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35 respuestas a «EcoWiki»
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En esta Wiki consignan su respuesta a las 2 preguntas del taller.
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I. A partir de Stebbing, L.S. “The Descent to the Inscrutable” En Philosophy and the Physicists, 98-118.
El enunciado “Veo una silla” significa:(1) La parte perceptiva de mi mente, que es el sistema nervioso de mi cuerpo, me cuenta una historia sobre el mundo exterior que coincide con la visión de sentido común.
Aunque pareciera que este enunciado retoma de manera correcta la opinión de Stebbing, comete al menos dos errores fundamentales. En primer lugar, aunque se podría decir que hay una narración que concuerda con el mundo habitado y esa es la del sentido común, no podemos reducir esta narración a una mera historia de muchas: “Eddington thus seems to regard the familiar world as a story constructed by the perceiving part of my mind… he repeatdly emphasizes the point of translation is a ‘free translation’ – so free indeed that it can hardly be called a translation” (pp.102-103). Stebbing identifica que si ese “traducir” es tan libre como lo describe Eddington, habría un problema de conexión entre dos mundos que no tienen necesidad de comunicarse. Stebbing concluye que lo que Eddington quiere decir es que el mundo familiar es una ilusión que la parte perceptiva de la mente adapta para volver “lo externo” comprensible (pp. 103). En segundo lugar, seria impreciso dividir a la mente en partes, y asignarle a alguna la tarea de percibir (al sistema nervioso), pues esto implica que el sentido común es el lenguaje opcional de un mundo incognoscible, y el único traductor es un contador de historias que reconoce los impulsos nerviosos y los traduce, de ahí que lo único que conocemos es el sistema nervioso que va de nuestro aparato perceptivo a nuestra conciencia (pp.106), un autoconocimiento que Stebbing (y el resto de lectores) pueden rechazar.
II. A partir de Anscombe, G.E.M. “The Intentionality of Sensation”. En Metaphysics and the Philosophy of Mind, 3-20.
El enunciado “Veo un unicornio” significa(2) No significa nada porque todos los enunciados significativos sobre percepción deben reportar la presencia de objetos materiales.
Anscombe estaría en desacuerdo con que todos los enunciados significativos sobre percepción deben reportar la presencia de objetos materiales, pues existen excepciones a la relación necesaria entre objeto intencional y objeto material. Al describir lo que ella entiende por intencional, da tres aspectos fundamentales de la intención: 1) no cualquier descripción verdadera de lo que se hace (se percibe) habla de la verdad de la intención, 2) algunas descripciones que describen la intención de la acción pueden ser vagas o indeterminadas, y 3) puede ser que exista alguna descripción de la intención que no es verdadera por error (slip) (pp. 4). En este caso, los aspectos 1 y 3 desligan la necesidad existencial que tiene el objeto intencional/material con su contra parte. En otras palabras, podemos percibir algo sin tener la intención de percibirlo (en el caso de 1), o haber percibido algo por error (creo que X era Y, en el caso de 3). Anscombe además tiene en cuenta estados subjetivos (intencionales) del objeto material que no todos los hablantes comparten de manera necesaria: “¿Does any phrase that gives the direct object of an intentional verb in a sentence necessarily give an intentional object? No. Consider: ´these people worship ombola; that is to say, they worship a mere hunk of wood´… the worshippers themselves will not acknowledge the descriptions. Their idol is a divinized piece of Wood” (pp. 9). Podríamos decir que hablar de adorar (u otro verbo intencional) es un enunciado significativo de la percepción sin que necesariamente exista un correlato material.
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I. A partir de Stebbing, L.S. “The Descent to the Inscrutable” En Philosophy and the Physicists, 98-118.
El enunciado “Veo una silla” significa:(1) La parte perceptiva de mi mente, que es el sistema nervioso de mi cuerpo, me cuenta una historia sobre el mundo exterior que coincide con la visión de sentido común.
Aunque pareciera que este enunciado retoma de manera correcta la opinión de Stebbing, comete al menos dos errores fundamentales. En primer lugar, aunque se podría decir que hay una narración que concuerda con el mundo habitado y esa es la del sentido común, no podemos reducir esta narración a una mera historia de muchas: “Eddington thus seems to regard the familiar world as a story constructed by the perceiving part of my mind… he repeatdly emphasizes the point of translation is a ‘free translation’ – so free indeed that it can hardly be called a translation” (pp.102-103). Stebbing identifica que si ese “traducir” es tan libre como lo describe Eddington, habría un problema de conexión entre dos mundos que no tienen necesidad de comunicarse. Stebbing concluye que lo que Eddington quiere decir es que el mundo familiar es una ilusión que la parte perceptiva de la mente adapta para volver “lo externo” comprensible (pp. 103). En segundo lugar, seria impreciso dividir a la mente en partes, y asignarle a alguna la tarea de percibir (al sistema nervioso), pues esto implica que el sentido común es el lenguaje opcional de un mundo incognoscible, y el único traductor es un contador de historias que reconoce los impulsos nerviosos y los traduce, de ahí que lo único que conocemos es el sistema nervioso que va de nuestro aparato perceptivo a nuestra conciencia (pp.106), un autoconocimiento que Stebbing (y el resto de lectores) pueden rechazar.
II. A partir de Anscombe, G.E.M. “The Intentionality of Sensation”. En Metaphysics and the Philosophy of Mind, 3-20.
El enunciado “Veo un unicornio” significa(2) No significa nada porque todos los enunciados significativos sobre percepción deben reportar la presencia de objetos materiales.
Anscombe estaría en desacuerdo con que todos los enunciados significativos sobre percepción deben reportar la presencia de objetos materiales, pues existen excepciones a la relación necesaria entre objeto intencional y objeto material. Al describir lo que ella entiende por intencional, da tres aspectos fundamentales de la intención: 1) no cualquier descripción verdadera de lo que se hace (se percibe) habla de la verdad de la intención, 2) algunas descripciones que describen la intención de la acción pueden ser vagas o indeterminadas, y 3) puede ser que exista alguna descripción de la intención que no es verdadera por error (slip) (pp. 4). En este caso, los aspectos 1 y 3 desligan la necesidad existencial que tiene el objeto intencional/material con su contra parte. En otras palabras, podemos percibir algo sin tener la intención de percibirlo (en el caso de 1), o haber percibido algo por error (creo que X era Y, en el caso de 3). Anscombe además tiene en cuenta estados subjetivos (intencionales) del objeto material que no todos los hablantes comparten de manera necesaria: “¿Does any phrase that gives the direct object of an intentional verb in a sentence necessarily give an intentional object? No. Consider: ´these people worship ombola; that is to say, they worship a mere hunk of wood´… the worshippers themselves will not acknowledge the descriptions. Their idol is a divinized piece of Wood” (pp. 9). Podríamos decir que hablar de adorar (u otro verbo intencional) es un enunciado significativo de la percepción sin que necesariamente exista un correlato material.
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1)
(7) El mundo del sentido común es una fuente de mensajes codificados que inferimos de nuestras experiencias que no se parecen en nada a él.
***A mi modo de ver el enunciado 7 refleja la postura de Stebbing al afirmar que el mundo del sentido común es una fuente de mensajes codificados que inferimos de nuestras experiencias, reflejando como la mediación es inevitable en nuestra percepción. Explorare dos razones por las cuales creo que este enunciado es defendible desde la postura de Stebbing.
Stebbing no está de acuerdo con la afirmación donde la percepción nos brinda un acceso directo al mundo físico proceso en medio del cual, todo lo que experimentamos es una realidad una reconstrucción de datos sensoriales codificados. En su crítica de Eddington, considera que la percepción funciona como una “narrativa” mental construida a partir de “impulsos nerviosos” lo que causalmente implica que -el mundo del sentido común no es una réplica del mundo físico, sino una traducción mediada que no se parece en nada a su estructura fundamental- (Stebbing, p.100). Como los expresa ella misma: “la experiencia perceptual se estructura a partir de mensajes en código que recibimos del mundo externo a través del sistema nervioso, los cuales son luego trabajados por mente en una historia vívida” (p.103). ¿Qué significa esto en palabras mas claras? (i) si la percepción no nos da acceso directo a la realidad vemos cierto “relato mental” o señales codificadas a partir de nuestro sistema nerviosos, (ii) entonces lo que llamamos el “mundo del sentido común” -lo que percibimos directamente: los sonidos, objetos, colores- no son una “réplica del mundo” sino una interpretación mediada, (iii) esta experiencia “mediadora” significa que no hay una cosa tal como “conocimiento directo de los físico” y que la “experiencia del mundo” es una “traducción” o un “proceso interpretativo” por medio de la cual inferimos la existencia de los objetos.
Tengamos en cuenta el presupuesto anterior. Stebbing rechaza el dualismo entre “mundo de la experiencias y mundo físico” pues considera que ambos respondes a -distintos niveles de descripción que deben ser analizados de un marco pragmático- Como ella señala el problema no está en la existencia de “dos mundos distintos” sino en la necesidad de reconocer que la manera en que describimos la experiencia y la manera en que la ciencia describe la realidad física cumplen funciones diferentes dentro de nuestro conocimiento (p.101). En ese sentido, advierte sobre el error de asumir que -la ciencia nos da una imagen definitiva del mundo que no debe confundirse con una representación literal de la realidad- (Stebbing, p.112). Su postura refuerza el enunciado 7 al argumentar que nuestra comprensión del mundo (i) se construye por medio de distintos niveles de descripción y (ii) el mundo del sentido común es una reconstrucción interpretativa basada en inferencias que al ser no ser externa o ser una “copia igual de la realidad” sino una traducción mediada de los datos sensoriales.
2)
(9) Que veo una apariencia visual y ver apariencias visuales es lo que explica cómo hablamos de objetos materiales.
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La distinción entre “objetos materiales e intencionales” es fundamental en la filosofía de Anscombe, particularmente en sus análisis de la percepción. A su modo de ver, la percepción no consiste en un acceso directo a la realidad física sino en una experiencia mediada por estructuras conceptuales y lingüísticas. En este sentido, el enunciado, “veo un unicornio” no implica la existencia material de un unicornio, sino que expresa una apariencia visual que organizamos en términos de un “objeto intencional”, -el objeto intencional no es una entidad física sino una construcción conceptual derivada de la experiencia perceptiva- (Anscombe, p.5), esto implica que la percepción no capte directamente los objetos en su totalidad, sino en ciertos aspectos que organizamos subjetivamente.En este orden de ideas, la percepción debe entenderse desde una perspectiva funcionalista. Anscombe muestra como el verbo ver tiene un uso particular que no siempre implica la existencia de un objeto material. Podemos decir, “veo un unicornio” sin que haya un unicornio presente -esto ocurre porque algunos verbos intencionales aceptan objetos que nos necesariamente “predican” una existencia física-. Como señala Anscombe “tener la intención y creer no aceptan objetos intencionales” pero “ver” sí lo hace (Anscombe, p.6). Esto demuestra que nuestra forma de describir la experiencia no se basa en una correspondencia directa con la realidad material, -en sintonía con Stebbing- sino en un sistema lingüístico que permita estructurar nuestra relación con el mundo.
De acuerdo con las consideraciones anteriores puedo hacer las siguientes apreciaciones: (i) la percepción no debe entenderse como un proceso pasivo de recepción de datos sensoriales, sino como una construcción activa en la que organizamos nuestra experiencia de manera intencional, (ii) la posición de Anscombe se alinea con el enunciado 9 ya que nuestra experiencia perceptiva no está determinada únicamente por la existencia de objetos físicos sino por como estructuramos esas experiencias a través del lenguaje y la intencionalidad. Esto implica que lo que llamamos “ver un objeto” no es un acceso inmediato y directo a una entidad material, sino una forma de referirse a un aspecto de nuestra experiencia que depende de la manera en que empleamos el lenguaje.
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Taller 1 “Ver”
I. A partir de Stebbing, L.S. “The Descent to the Inscrutable” En Philosophy and the Physicists, 98-118.
El enunciado “Veo una silla” significa:
(1) El sistema nervioso de mi cuerpo traduce libremente un mensaje que me envía el mundo físico en un lenguaje que no conozco como “hay una silla que veo”.
De acuerdo con Stebbing este enunciado es problemático. En primer lugar, no se debe considerar la percepción como la traducción libre de un mensaje. Eddington utiliza la metáfora de la traducción libre haciendo referencia a que la mente o el yo funciona como un periodista que toma la información que recibe a través de las fibras y las transforma en una historia que involucra un proceso de imaginación. Así, en la medida en la que dicha transformación o traducción se convierte en un proceso que implica la imaginación del reportero, es una traducción libre, es decir, que están adornados a voluntad de dicho reportero puesto que aquello no corresponde con lo que le ha sido entregado desde el mundo externo. Asimismo, de acuerdo con la metáfora de Eddington pareciera que aquella información que se recibe por parte del mundo externo es un mundo que no es familiar para la mente humana. Es decir, el mundo externo es un mundo que se le presenta a través de un lenguaje desconocido puesto que aquella información que reconoce, aquella que es otorgada por la mente como familiar está adornada por medio de una traducción libre.Ahora, para Stebbing esto no tiene sentido puesto que para ella aquello que está en el mundo exterior es aquello que se puede experimentar sensiblemente (y con ello la silla), sin la necesidad de la mediación del sistema nervioso entre el mundo y la mente, es decir, que a través del proceso de la percepción se tiene acceso directo al mundo. El mundo no es un código por descifrar por parte de la física, es decir, el mundo no se le presenta al ser humano como algo incomprensible que traduce libremente; al contrario, el ser humano está en la capacidad de experimentar sensiblemente el mundo. Mas bien, la física estaría encargada de relacionarse con aquella parte de la naturaleza o de la experiencia sensible susceptible de ser descrita matemáticamente.
II. A partir de Anscombe, G.E.M. “The Intentionality of Sensation”. En Metaphysics and the Philosophy of Mind, 3-20.
El enunciado “Veo un unicornio” significa(2) No significa nada porque todos los enunciados significativos sobre percepción deben reportar la presencia de objetos materiales.
De acuerdo con Anscombe este enunciado no es cierto. En primer lugar, se debe considerar que, de acuerdo con la autora, los verbos relacionados con la percepción sensorial son (o en esencia lo son) intencionales (11). En contraposición con las posturas en las que se considera los objetos materiales como objetos materiales de la sensación o como, directamente, objetos materiales, ella considera que la percepción da cuenta de la intencionalidad. Si se acepta que el verbo “ver” corresponde a un uso intencional entonces podemos dar cabida a un enunciado significativo sobre la percepción en el que no se reporten necesariamente objetos materiales. En la medida en la que se acepta la intencionalidad en este tipo de verbos el objeto material no debe existir necesariamente. En el caso de el enunciado a considerar puede ser que, en efecto, el objeto material no exista, pero la descripción que se da puede ser válida y dar cuenta de un objeto intencional. Es decir, el objeto intencional del enunciado (el unicornio) puede hacer parte de la experiencia perceptual, más allá de que no tenga una existencia material. Así, el unicornio se convierte en un objeto intencional, en este caso, un objeto que hace parte de la experiencia perceptual pero no necesariamente debe tener una existencia material, y en ese sentido no necesita de la existencia material del objeto para ser un enunciado válido. -
A partir de Stebbing, L.S. “The Descent to the Inscrutable” En Philosophy and the Physicists, 98-118.
El enunciado “Veo una silla” significa:
(6) Si mi teoría física es correcta, la silla que veo y la que reconstruyo en mi conciencia serán estructuralmente similares.
Si fuera el caso en el que la silla que se ve y la que se reconstruye son similares estructuralmente, para Stebbing no sería necesaria la condición de tener una teoría física correcta. Una silla que es vista hace parte de lo que podríamos llamar el mundo físico, porque es algo que puede ser experimentado de forma sensible y está interconectado de algún modo con otras cosas de esta misma naturaleza (115). Stebbing menciona que el mundo físico es el objeto de estudio de la física y que estos objetos, en ese sentido, pueden ser abstraídos para ser abordados con propósitos matemáticos. El mundo de la física, entonces, está restringido a un complejo de símbolos, pero el mundo físico no lo está –son cosas distintas–. Es por esta razón que no es necesario que las sillas sean estructuralmente similares, porque tampoco es necesario que tengamos en la conciencia una idea de estructura –teórica– correcta para decir, cuando veo una silla, que veo una silla. Y, por lo anterior, “veo una silla” no significa (6).
A partir de Anscombe, G.E.M. “The Intentionality of Sensation”. En Metaphysics and the Philosophy of Mind, 3-20.
El enunciado “Veo un unicornio” significa
(10) No significa nada porque todos los enunciados significativos sobre percepción deben reportar la presencia de objetos materiales.
Anscombe propone que se puede pensar en un hombre sin tener que pensar en cosas específicas como por ejemplo un hombre de una altura en particular, pero no se puede golpear a un hombre sin haber golpeado a un hombre que mida una cierta altura, porque no existe. Esto hace posible que cuando se piensa en un hombre, no es necesario que se piense en una descripción verdadera de él (6). Esta propuesta abre la posibilidad de establecer que las acciones –los verbos– pueden invocar distintos objetos. Para Anscombe hay dos tipos de objetos: objetos materiales y objetos intencionales; los objetos intencionales son objetos en el sentido de “objeto de deseo”(4). De este modo, los objetos intencionales no son objetos que propiamente existen sobre la faz de la tierra –físicamente–. Así, si tomamos el enunciado “veo un unicornio” debemos pensar en el verbo y en el objeto que se invoca. Si los unicornios no existen, es evidente que no se invoca propiamente un unicornio como objeto material, pero sí como objeto intencional, porque no se necesita una descripción verdadera del caballo que probablemente está viendo la persona. Para Anscombe, el verbo “ver” siempre debe invocar un objeto intencional, pero no necesariamente un objeto material (17) y, en general, los verbos de percepción son intencionales o esencialmente tienen un aspecto intencional (11). Entonces, decir que este enunciado no significa nada es incorrecto, porque no es necesario que los objetos materiales y los intencionales coincidan para poder hacer un enunciado significativo de percepción. Además, decir que todos los enunciados significativos sobre percepción deben reportar la presencia de objetos materiales es incorrecto porque no lo deben hacer; un enunciado significativo de percepción es intencional e invoca, principalmente, un objeto intencional.
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Taller 1 “Ver”
(4)Las experiencias en mi mente, cosas como manchas de color en mi campo visual, son lo único que puedo experimentar directamente. El resto, es decir la silla que veo, es inferencia.
No me imagino al señor Arthur S. Eddington, el físico, levantarse una mañana cualquiera, poner el café a hacerse, lavarse en el baño y tomar el desayuno pensando solamente en el mundo de la física. Seguramente, pensó de manera recurrente en el pago de la renta, en un viaje planeado o sobre una reunión con una persona importante que tendría ese día. Puedo asegurar que necesariamente tuvo que interactuar con el mundo familiar en algún momento. Es difícil para mí creer que, al momento de pagar la renta, Eddington piensa que el dinero que tenía en su mano era una inferencia realizada por su mente. Él simplemente paga. Usa el dinero como si realmente lo pudiera observar, tocar y contar. Tal vez existe un error cuando él no cuenta bien el dinero o cuando ve que cobran más de lo debido, no cuando la idea de dinero que tiene en la cabeza, no cuadra con el dinero que tiene en sus manos. ¿Cuál es la necesidad de explicar el mundo familiar a partir del mundo de la física? Eddington asegura que hay dos mundos: el mundo de mi experiencia y el mundo científico. Mi sistema nervioso recibe una información y mi mente la transforma para entender qué es lo que sucede afuera de mí (Stebbing, 1958). Entonces, ¿Qué es lo que percibo? Según Eddington percibimos lo que nuestra mente puede inferir a partir de la información que nos llega. Tengo la experiencia directa de las manchas de color café que veo y mi cabeza interpreta que es una mesa (Stebbing, 1958, p. 104-108). Pero esto genera más preguntas que respuestas.
¿Cómo se comunica, entonces, el mundo científico con mi mente si lo que recibe mi sistema nervioso son solo señales o partículas? Es difícil imaginar que el color rojo sale del objeto y entra en mi ojo para poderlo ver exactamente como aparece en mi mente. Es una señal que detecta mi cuerpo. Pero la señal debe ser decodificada. Es como un contador de historias, dice Eddington, que traduce las señales en colores, sensaciones y olores. La disfraza de detalles y matices, porque el mundo de afuera es frío, vacío y en constante movimiento. Además, Eddington asegura que la descripción simbólica que tengo de la mesa en mi cabeza es idéntica a la mesa del mundo exterior (Eddington en Stebbing, 1958, p. 107). ¿Esto quiere decir que me siento en un sustantivo a comer otros sustantivos? Así, podría seguir haciendo y respondiendo preguntas. Y probablemente Eddington las pueda responder con mayor o menor nivel de satisfacción.Pero, ¿qué tiene que ver esto al momento de pagar la renta o al momento de sentarme a comer en una mesa? Nadie niega la validez de los argumentos y explicaciones que hace el Sr. Eddington en el campo de la física. Pero solo pocos se sentarán a la mesa a comer pensando que lo que me meto a la boca lo estoy infiriendo a partir de manchas de color que veo. Dudaríamos dos veces antes de si quiera mover una cuchara. La física tiene su objeto de estudio, ¿se debería explicar el mundo familiar con un nivel de explicación científico? Puede no ser necesariamente inválido, pero solo hace confusa la experiencia base que tenemos del mundo familiar.
Referencia
Stebbing, L. S. (1958). Philosophy and the Physicists. Nueva York: Dover
(4) Algo que no podemos entender porque si estoy viendo algo debe ser un objeto material y no un contenido de mi experiencia visual.
Cuando doy un paseo en un bosque y veo un unicornio a lo lejos. ¿Esto significa que no vi realmente nada? ¿O que el objeto de mi percepción es falso? Le puedo decir a mi acompañante “veo un unicornio” y él me respondería “eso es imposible, eso no es un unicornio, es un caballo”. Yo mismo podría decirme eso si sé que los unicornios no existen materialmente. En ese caso volvería la cabeza o achinaría los ojos para obtener más información de la que me atrajo el objeto en un principio. Esto cambiaría la intencionalidad que tengo del objeto, detallando un poco más la visión que tuve desde un principio. Realmente es un caballo blanco con el pelo enredado.
Me es difícil pensar que lo que vi inicialmente como un unicornio es totalmente falso. No puedo negar la experiencia de haber cometido una equivocación, cuando desde un principio no tuve intención alguna más que dirigir la mirada. Definitivamente es una experiencia que no se puede entender. Sin embargo, tal vez un purista del análisis del lenguaje dirá que el objeto material en cuestión no existe y por lo tanto mi experiencia es vacía: sin contenido. Pero en el lenguaje común es una experiencia que en ciertas circunstancias es permitido para el verbo “ver” (Anscombe, 1981. P.17). Lo que no cambia es el objeto material, pero el objeto intencional que percibo puede cometer errores. Por lo tanto, no puedo negar que tuve una experiencia que, en principio es inexplicable, que implica un mismo objeto material, pero que cambia cuando redirijo mi atención.
Referencia
Anscombe, G.E.M. (1981a). Metaphysics and the Philosophy of Mind. Oxford: Basil.
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(5) El mundo externo me envía un mensaje en código a través de las fibras de mis nervios ópticos. A partir de esa información yo reconstruyo ese mensaje como “veo una silla”.
En The Descent to the Inscrutable, Stebbing señala las inconsistencias de la perspectiva de Eddington acerca del conocimiento que se puede tener del mundo exterior. En una de las varias versiones del planteamiento de Eddington, según Stebbing, se establecen dos extremos: el mundo exterior y la mente. Estos dos extremos se comunican a través del sistema nervioso del cuerpo. Específicamente, el mundo exterior envía mensajes a través del sistema nervioso; posteriormente, estos mensajes llegan a la mente y se convierten en algo consciente cuando se traducen en concepciones de color, espacialidad, etc.; finalmente, a partir de esa traducción se reconstruyen las concepciones para dar cuenta de un objeto del mundo externo (verbigracia, una silla). Sin embargo, para Stebbing, aunque Eddington usa ciertos términos con propósitos explicativos, en realidad su descripción bajo estos términos resulta siendo bastante confusa. Así pues, lo que el mundo externo envía no puede ser un mensaje, en la medida en que no existiría, a partir de lo dicho por Eddington, una recepción y tampoco una traducción en la mente. Si la mente es caracterizada como un “contador de historias” que hace una “traducción libre” de los mensajes, además de que el “contador de historias” sólo es consciente de su “traducción libre”, ¿cómo es posible siquiera la recepción de un mensaje del mundo externo a través de, por ejemplo, las fibras de los nervios ópticos? Igualmente, lo anterior significa que no existe como tal una reconstrucción de los mensajes, sino una construcción de algo que puede que no de cuenta de las características intrínsecas de algo que se encuentra en el mundo externo.
(13) Que el enunciado tomado como un enunciado sobre el contenido de mi experiencia visual expresa un tipo de conocimiento más básico que un enunciado que reporte la presencia de un objeto material.
Al hablar de la intencionalidad de la sensación, Anscombe niega la posición asociada a Berkeley y la de lo que nombra como “la filosofía del lenguaje ordinario”. Respecto a la primera, para Anscombe, la afirmación de que sólo se ven datos de los sentidos es equivocada por cuanto no distingue entre lo que puede ser el objeto intencional de la percepción y el objeto material de la percepción. La segunda ignora completamente la intencionalidad de la percepción, al afirmar que sólo es posible ver objetos materiales.
A partir de la distinción entre objetos intencionales y objetos materiales es posible afirmar que antes de ver directamente un objeto material existe algo anterior, los objetos intencionales. Estos últimos expresarían un conocimiento más básico. Concretamente, el ver no es una acción que sólo se relacione con realidades físicas (ver un objeto material); para ver algo se necesitan ciertos conocimientos previos. A partir de esta perspectiva es posible dar cuenta de todo lo que implica la afirmación de que se “ve a un unicornio”.
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Stebbing
El enunciado “Veo una silla significa que el mundo externo me envía un mensaje en código a través de las fibras de mis nervios ópticos. A partir de esa información yo reconstruyo ese mensaje como “veo una silla”” se puede rebatir a partir de la lectura de Stebbing puesto que hay dos nociones que son problemáticas para explicar la percepción, a saber, el mensaje en código y la acción de reconstruir. Por un lado, afirmar que aquello que recibimos del mundo es un mensaje en código implica que nuestra percepción no accede directamente a los objetos del mundo. Mas bien parece que recibimos del mundo un material anterior que captamos en forma de impulsos bioquímicos y que utilizamos para reconstruir el mundo según Eddington.
Esto no puede ser en ningún sentido plausible puesto que de aceptarlo, aceptamos también que los objetos físicos del mundo son obra de mi mente y de su capacidad de reconstruir el “código”. Esa capacidad que aceptamos implica renunciar también a la espacialidad, el color y la sustancia que no se expresan de modo alguno en el mensaje codificado.
Aún así, este no es el mayor problema. La reconstrucción, que implica una suerte de traductibilidad entre el mensaje y el mundo percibido efectivamente, supone aceptar dos enunciados: el primero es que los elementos que conforman ambos lenguajes pueden ser traducidos al otro; el otro es que tenemos conocimiento de aquellos elementos. Sin embargo, no hay en los chispazos bioquímicos algún rastro de una silla y nadie es consciente de conocer tales chispazos, por lo que la reconstrucción es imposible. En este sentido, la reconstrucción que hace un paleontólogo es legitima en la medida en que inscribe los hallazgos en una matriz robusta de conocimientos anteriores al respecto de elementos similares. Aquí no hay nada de eso.Anscombe
El enunciado “Veo un unicornio no significa nada porque todos los enunciados significativos sobre percepción deben reportar la presencia de objetos materiales” es falso porque puede haber un enunciado significativo sobre la percepción que no reporte nada al respecto de objetos materiales. Para empezar, debemos reconocer que los verbos de percepción admiten un aspecto intencional, por lo que es posible un uso en el que el reporte sea al respecto de un objeto intencional. Este hecho no implica que todos los usos de los verbos perceptivos sean intencionales o que todos sean materiales. Existe el caso en el que un verbo puede tener un uso intencional y material simultáneamente, o en el que solo aparece uno de los usos. De cualquier modo, el aceptar el uso intencional abre la posibilidad a que los limites que establecemos para el uso material no apliquen aquí. Es decir, en el caso del unicornio, la no existencia completa o parcial del objeto material “unicornio” no es una barrera que nos impida reportar un objeto intencional en nuestra percepción.
Esto es posible puesto que el uso intencional del verbo ver no garantiza un objeto material. Por ejemplo, si por una condición médica transitoria veo una mancha amarilla en mi visión puedo reportar tal objeto en un enunciado sobre percepción perfectamente significativo: “veo una mancha amarilla”, aún así sería imposible ubicar tal mancha en el espacio material. Por más que busquemos en el espacio visual disponible no encontraremos nunca el objeto material “mancha amarilla”, de la misma manera en que nunca hemos de encontrar el objeto material “objeto directo”. -
I. A partir de Stebbing, L.S. “The Descent to the Inscrutable” En Philosophy and the Physicists, 98-118.
(5) El mundo externo me envía un mensaje en código a través de las fibras de mis nervios ópticos. A partir de esa información yo reconstruyo ese mensaje como “veo una silla”.
El enunciado cinco significa que la forma en la que se percibe el mundo exterior es a partir de dos pasos: la percepción de estímulos, o “raw data” que viaja hasta la mente a través de los nervios, y la reconstrucción de un mundo a partir de estos datos por parte de la mente. La percepción de estímulos es la recepción de datos enviados por nuestro entorno inmediato a nuestros órganos perceptuales que luego, como si fueran carros, viajan por las fibras de nuestros nervios para, finalmente llegar a nuestra mente. En este punto es interesante que esta, la concepción de Eddington, tendría dificultad, a mi parecer, para explicar el recorrido que tiene ciertos estímulos sobre otros. Por ejemplo, cuando me quemó recibo cierta raw data que, con la necesidad de la acción inmediata, viaja solo hasta cierta parte, la columna, mientras que la luz si hace el recorrido completo. La segunda parte, es decir la reconstrucción, quiere decir que mi mente a partir de los datos que traen las fibras de mis nervios organiza y (re)construye mi entorno. Para ejemplificarlo con algo actual, el mundo es una caja de legos, cuyas fichas son dadas por nuestros sentidos y tenemos, no nosotros, sino nuestra mente, que armarlas dependiendo de su información. A partir de la incompleta metáfora anterior, Stebbings se da cuenta que, evidentemente, para armar un Lego de algo necesitamos unas instrucciones y la teoría de Eddington no da cuenta de donde sale este manual de instrucciones—además de la ridiculez de pensar que no somos nosotros los que armamos el Lego. Por eso, ella también descarta la metáfora del paleontólogo, puesto que “the mind has said to have no knowledge at all of the source of the code or of the entities to which the code—messages refer” (106). De esta forma, no es posible ni que la mente reconstruya, ni que construya algo, un carro, sin antes saber qué es un carro.
II. A partir de Anscombe, G.E.M. “The Intentionality of Sensation”. En Metaphysics and the Philosophy of Mind, 3-20.
Algo que no podemos entender porque si estoy viendo algo debe ser un objeto material y no un contenido de mi experiencia visual.
El enunciado está utilizando los verbos de percepción con la acepción que requiere un objeto material y, descartando el resto. Es decir, solo se es capaz de hablar del algo que percibo si es posible que yo describa o hable de ese algo que percibo. Por ejemplo, yo veo una manzana y es roja y brillante y está sobre la mesa. Esto es lo que dice Anscombe de enunciados como el anterior que refieren a la vista, “The sense in which it is true is that if someone is seeing, there is some content of his visual experience” (15) Sin embargo, y como Anscombe argumenta, hay muchas otras acepciones del verbo ver que no requieren que se sea capaz de hablar de aquello que se ve. Por ejemplo, Dante varias veces ve objetos—ángeles, astros— tan brillantes que no puede hablar de ellos (decir cómo es su rostro o si tiene pies), sin embargo el los ve y dice que los ve. De esta forma, es posible tener verbos de percepción que no requieran de un objeto material .
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Stebbing:
El enunciado “Veo una silla” significa que…(5) El mundo externo me envía un mensaje en código a través de las fibras de mis nervios ópticos. A partir de esa información yo reconstruyo ese mensaje como “veo una silla”.
Si el enunciado “Veo una silla” significara (5), estaríamos a la luz de una teoría similar a la de Eddington en la que el conocimiento del mundo exterior se da en función de la decodificación mental de una cierta clase de información. En otras palabras, hablaríamos de una mediación que la mente hace sobre los códigos que recibe del mundo exterior y que debe reconstruir para poder acercarse a este; es, sin duda, la negación de la posibilidad de percibir o ver a la silla directamente.
El problema principal de Stebbing con el proceso que plantea Eddington es el acto mismo de decodificar y que le permite afirmar al autor que, ante una silla en el mundo exterior, en realidad lo que recibimos a través de los nervios ópticos no se relaciona a ella de ningún modo; es decir, “ver la silla” funcionaría como una inferencia mental basada en el acto de decodificar. Según Eddington: “it is only our own ends of the fibres that we actually know ; from those ends we more or less successfully reconstruct the rest” (Eddington en Stebbing 105). Por lo tanto, la silla que veo que envía los mensajes codificados a través de mis nervios ópticos, no es la misma silla que después reconstruyo; el input y el output no parecen ser lo mismo. Stebbing objeta justamente esa reconstrucción que la mente hace del input para producir un output, pues no es claro de qué forma puede la mente reconstruir una silla a partir de un input que no se parece en nada a esa silla y que no tiene un conocimiento asociado a ella, pues recibe solamente su información a modo de código.
Por lo tanto, si fuéramos a decir que el enunciado “veo una silla” significa (5), deberíamos admitir entonces un proceso inexplicable de decodificación que se da en la mente y que no ve a la silla del mundo externo como tal, sino como la reconstrucción de un mensaje enviado por los nervios ópticos y procesado en la mente. Stebbing, por supuesto, no puede aceptar el vacío explicativo que se da entre el input que recibe la mente y el output que reconstruye, pero además parece señalar a Eddington que, después de toda su ilustración, él mismo es incapaz de dar cuenta incluso de qué es una silla.
Anscombe:
El enunciado “Veo un unicornio” significa que…(10) No significa nada porque todos los enunciados significativos sobre percepción deben reportar la presencia de objetos materiales.
El enunciado “Veo un unicornio” podría significar (10) si entendemos el verbo de sentido “ver” de forma material; a saber, si nos ponemos de acuerdo con los filósofos del lenguaje ordinario en que lo que digo que veo tiene que estar allí, a menos de que haya visto otra cosa y la haya confundido por lo que dije que veía. La razón por la que tendríamos que estar de acuerdo con estos filósofos para afirmar (10) es porque, como lo dice Anscombe, ellos insisten en la existencia del objeto material en los enunciados de percepción y lo que nosotros deseamos afirmar con (10) es que debido a la inexistencia de los unicornios el enunciado “Veo un unicornio” no significa nada porque no reporta un objeto material. El problema con el que nos encontramos aquí es que los filósofos del lenguaje ordinario hacen uso material del verbo “ver” y exigen un objeto material que imposibilita, por tanto, el ver un unicornio. Ahora bien, Anscombe señala que esta asignación de un objeto material al verbo de percepción es un tanto sospechosa, pues no siempre debe hacerse. Es allí en donde propone que estos verbos de percepción tienen un su gran mayoría usos intencionales.
El uso intencional del verbo “ver” facilita una comprensión de “veo un unicornio” que se aleja de que crea que es un enunciado que carece de significado. La razón por la que lo intencional se aleja de esto radica en que su comprensión del verbo “ver” no necesita un objeto material al cual referirse. El ejemplo que ofrece Anscombe es sobre consultar a un oftalmólogo por unas manchas flotantes, a las que el oftalmólogo da una explicación médica. Aunque entiendo la explicación del oftalmólogo y sé que esas manchas no pueden ser materiales, igual las veo; por lo tanto, si digo “veo unas manchas flotantes”, no significa que le otorgue realidad material a esas manchas (o sea que refieran a objetos materiales), pero tampoco significa que esas manchas no signifiquen nada. Lo mismo sucede con el unicornio, al comprender el verbo de sentido “ver” de manera intencional podemos entender cómo los enunciados de percepción significativos no deben siempre reportar objetos materiales y cómo “Ver un unicornio” puede referir, más bien, a un objeto intencional parecido a las manchas flotantes.
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I. A partir de Stebbing, L.S. “The Descent to the Inscrutable” En Philosophy and the Physicists, 98-118.
El enunciado “Veo una silla” significa:
[5] El mundo externo me envía un mensaje en código a través de las fibras de mis nervios ópticos. A partir de esa información yo reconstruyo ese mensaje como “veo una silla”.
En “Philosophy and the Physicists”, Stebbing critica las consecuencias filosóficas de las teorías físicas presentadas por científicos como Arthur Eddington. El problema central es que estas teorías postulan, al menos, dos mundos distintos que están tajantemente separados: un mundo externo y uno familiar para la conciencia humana. En “The Descent to the Inscrutable”, Stebbing analiza una metáfora presentada por Eddington según la cual, a grandes rasgos, un ‘editor’ que está en nuestra mente se encarga de decodificar una serie de mensajes cifrados que provienen del mundo externo a través del sistema nervioso (Cf. 101, 105). La metáfora se complica un poco más al afirmar que el editor logra decodificar esos mensajes, “en parte mediante la creación instintiva de imágenes heredada de la experiencia de nuestros antepasados, en parte mediante la comparación y el razonamiento científicos” (105). En este orden de ideas, el trabajo del editor es análogo al de un paleontólogo: nosotros estamos familiarizados con el mundo externo, porque lo ‘reconstruimos’ a partir de la información que las fibras nerviosas nos transmiten, así como el paleontólogo ‘reconstruye’ una bestia extinta a partir de sus huellas.
El enunciado [5] le resulta absurdo a Stebbing por varias razones. En primer lugar, ¿es posible ser consciente de este supuesto proceso en el que recibimos mensajes cifrados que deben ser decodificados? Stebbing asegura que ella misma no posee este autoconocimiento (Cf. 106). De hecho, creo que ella criticaría la necesidad de postular un intermediario (un intérprete en la cabeza) en la percepción: cuando vemos una silla, no estamos reconociendo todo este supuesto proceso descrito por Eddington, sino teniendo una percepción directa de aquella. En segundo lugar, hay una aparente contradicción o dificultad en la idea misma de “reconstrucción”. No es claro cómo es que la mente puede reconstruir algo. Un paleontólogo puede reconstruir algo, porque tiene un bagaje de conocimiento de entidades similares a las que va a reconstruir. Pero, ¿cómo se puede decir eso mismo de la mente si, de hecho, hay una incomunicabilidad fundamental entre los dos supuestos mundos? La mente no tiene conocimiento en absoluto del código y el lenguaje en el que está escrito el mundo. En efecto, ¿cómo es posible que logre interpretar estos mensajes si, en principio, no los puede entender? Según Eddington, estos dos mundos son tan divergentes que, “se ha vuelto difícil reconocer que tienen algo en común” (Cf. 100). Y, sin embargo, el editor es capaz de entender estos mensajes que no están escritos en su lenguaje (Cf. 103). Quizá, como dice más adelante, la posibilidad de interpretación e inferencia se le puede atribuir a una especie de similitud estructural entre la silla del mundo externo y la silla de mi cabeza (Cf. 107). Pero esto no resuelve la dificultad de cómo es posible comparar la dos. La brecha sigue siendo tan tajante que, como se explicó en clase, es inconmensurable.
En conclusión, la metáfora es desafortunada y no ayuda aclarar la dificultad de la incomunicabilidad entre los dos mundos. Hay una evidente aporía en la interpretación de la ‘reconstrucción’. ¿Podría la mente, si acaso, construir en vez de reconstruir? Stebbing señala que el mismo Eddington dice en algún lugar que el mundo externo es una construcción y no una reconstrucción (Cf. 106). Sin embargo, creo que volveríamos al punto inicial: ¿cómo podría construir la mente algo si el insumo (el mundo externo) es incomprensible?
Bibliografía:
Stebbing, L. S. (Lizzie S. (2018). Philosophy and the physicists ([First edition by Routledge].). Routledge, Taylor & Francis Group.
II. A partir de Anscombe, G.E.M. “The Intentionality of Sensation”. En Metaphysics and the Philosophy of Mind, 3-20.
El enunciado “Veo un unicornio” significa:
[10] No significa nada porque todos los enunciados significativos sobre percepción deben reportar la presencia de objetos materiales.
En “The Intentionality of Sensation”, Anscombe quiere defender la idea de que los verbos de la percepción son intencionales. Esto quiere decir que los verbos intencionales son verbos que toman por objeto algún ‘objeto intencional’. Al hacer esto, ella quiere separarse de aquellos filósofos que creen que los verbos intencionales deben tener por objeto una entidad real para ser verdaderos. Sin embargo, Anscombe pretende sostener la idea contraria. Es decir, en el caso de los verbos intencionales –y, particularmente, los enunciados que describen la experiencia perceptual– no se necesita que su objeto sea real para que la oración sea verdadera. En otras palabras, un objeto intencional puede ser inexistente y esto no hará que el enunciado sea necesariamente falso.
En el caso de [10], es evidente que no se corresponde con la propuesta hecha por Anscombe. Decir que todos los enunciados significativos sobre la percepción ‘deben’ reportar la presencia de objetos materiales es desatender a la tesis misma de la filósofa. El enunciado “veo un unicornio” puede ser verdadero, incluso si este unicornio no encuentra un correlato en el mundo real. Es decir, su valor de verdad no dependerá en absoluto de si, en efecto, el objeto de mi percepción no existe. Por ejemplo, yo podría estar alucinando y teniendo una experiencia perceptual visual de un unicornio sin que exista necesariamente una entidad real que ‘cause’ mi percepción; e, incluso, podría estar teniendo una ilusión de un unicornio al ver a un caballo blanco desde cierto ángulo y confundiendo una rama de un árbol en el fondo con un cuerno que sale de su frente. Estos casos podrían permitir que el enunciado analizado siga siendo verdadero prescindiendo de la existencia de dicho unicornio. Cabe mencionar, además, que Anscombe argumenta que nuestros conceptos de sensación se construyen al tener todos los usos de los verbos de percepción (tanto materiales como intencionales).
Bibliografía:
Anscombe, G.E.M. “The Intentionality of Sensation”. En Metaphysics and the Philosophy of Mind, 3-20. -
Stebbing:
6) Si mi teoría física es correcta, la silla que veo y la que reconstruyo en mi conciencia serán estructuralmente similares.
El enunciado (6) significa que, a pesar de la distancia entre mente y mundo establecida por Eddington, entre el interior y el exterior, existe una especie de lengua franca, es decir, una regularidad estructural que ambos extremos del dilema perceptivo comparten suficientemente. Uso la expresión lengua franca porque el punto de contacto entre dos realidades aparentemente separadas debe reproducir cada una —de ida y de vuelta— con una mínima exactitud. Debe haber, por así decirlo, unas funciones sintácticas equiparables entre mi extremo A, mi lengua franca y mi extremo B. Creo que (6) es más fuerte —o si se quiere, más problemático— que enunciados como (1) y (2) e incluso más fuerte que la idea del newspaper office, dado que los periodistas que habitan en mi cabeza, cuando escriben un reporte sobre cualquier acontecimiento, descifran un código que perfectamente puede no replicar estructuralmente el mundo externo. Al código le basta con ser descifrable. Es decir, puede que los periodistas de mi cabeza descifren un código acerca de la silla sin que exista una estricta relación estructural entre el código y el fenómeno silla. El enunciado (6) no sólo propone una mediación sino una especie de continuidad mediada entre el interior y el exterior. El punto de Stebbing es que dicha continuidad no está mínimamente explicada por Eddington y cae en los mismos problemas que suscitan el traductor, el contador de historias y los editores del periódico.
En ese sentido, el enunciado (6) posee otra consecuencia: alguien habla la lengua franca y puede transmitir el mensaje sin traicionar su regularidad estructural. Ese alguien no es estrictamente un narrador ni un editor de periódico, sino un traductor que conoce el fenómeno, lo puede capturar en la lengua franca y transmitirlo en mi conciencia con una correspondencia perfecta. El caso del código es diferente, dado que “the nerve disturbance does not in the least resemble either the external table or the conception of the table” (p. 105). El traductor re-construye porque entre el fenómeno y la lengua hay una regularidad estructural. Ahora bien, el mayor punto crítica debería estar dedicado a preguntar en qué medida esta construcción es re-construcción ¿Qué reconstruye realmente lo que llamo lengua franca? Eddington cree que el traductor o paleontólogo interpreta las trazas del pasado, las comprende, traduce y a partir de ahí re-construye el fenómeno. Este proceso esconde una presuposición enorme: el mundo exterior se deja comprender en un lenguaje común —una lengua franca— de modo que el fenómeno exterior nunca fue cualitativamente diferente, nunca habitó en otro reino lejano, sino que en efecto se deja capturar estructuralmente. Como el paleontólogo, el traductor debe poseer un conocimiento acerca del mismo tipo de fenómeno (“a considerable amount of knowledge of other entities that are of the same sort”) y, por esa misma razón, las estructuras deben ser comparables y no, como propone Eddington, inconmensurables. La regularidad estructural y la inconmensurabilidad son incompatibles y de ahí que no decidirse por ninguna nos lleve a toda suerte de confusiones.Anscombe:
(10) No significa nada porque todos los enunciados significativos sobre percepción deben reportar la presencia de objetos materiales
A partir de lo propuesto por Anscombe, dar cuenta de la afirmación (10) implica desatender algunas de las distinciones más relevantes del artículo—e.g. objeto intencional y objeto material; verbo de percepción y verbo meramente transitivo— y afirmar, más bien, que por el solo hecho de que el objeto de visión no posea existencia física tenemos permitido descartar completamente su, por así decirlo, “fondo” material —esto es, el hecho de que forzosamente algo se ve—y atrapar el sentido del enunciado recurriendo a explicaciones tan vagas como la indeterminación, la confusión, la mentira o incluso la alucinación. El enunciado significa, entonces, que el objeto material de la visión y el juicio sobre el objeto de la visión deben corresponder uno a uno, de manera certera, y cualquier objeto material aprehendido le pertenece al verbo ver como su natural complemento directo. Para dar cuenta de la afirmación deberíamos entonces acotar el rango de aplicación de verbos de percepción y admitir tan solo objetos materiales. Desde otro punto de vista, para dar sentido al enunciado, deberíamos asimismo decidirnos por la verdad o la falsedad de una afirmación perceptiva atendiendo principalmente a su existencia, inexistencia o indeterminación (p.13). El punto de Anscombe es mucho más sutil, dado que el verbo ver pide un objeto intencional, es decir, una descripción. Es útil recordar, así, que un objeto intencional está definido por provenir de una frase que da una descripción (gives a description under which) y dicha descripción no desatiende del todo lo material en la medida en que es, de entrada, descripción de algo (más adelante, llamaremos a ese algo un contenido de la experiencia visual). Este es el punto esencial que Anscombe le concede al filósofo del lenguaje ordinario y que difícilmente puede reevaluar a la luz de Berkeley o Russell. Que conceda el punto no quiere decir que lo deje intacto y que postule una prioridad epistemológica de lo material sobre lo intencional.
Por lo tanto, el enunciado (10) comete dos incorrecciones. Primero, “veo un unicornio” ya reporta la existencia de algo material, y lo hace precisamente por la naturaleza del verbo conjugado en primera persona. Nunca podría suceder que el objeto intencional nos otorgue la descripción de algo inexistente, una pura idea, y los ejemplos de la segunda parte del artículo quieren prevenirnos de ese riesgo: «“I saw someone in the study just now” ”Nonsense!” “Well, I wonder what I saw, then”». La sutileza de Anscombe consiste en desterrar la idea de que, como existe un “fondo” material, como lo he llamado, existe también un objeto material: si afirmamos esto, deformamos el dictum platónico y volvemos a colocar lo material como única condición; la alternativa es afirmar que se ve un contenido de experiencia visual (p.15) y superar así las limitaciones de ambas posiciones.
Segundo, el enunciado no es asignificante por la inexistencia de su complemento directo ni puede tampoco interpretarse como una mala lectura del objeto presumiblemente real. Ahora bien, esto no quiere decir que el objeto intencional “revele” al objeto material o, a través de la representación, lo cubra con una capa de apariencia que debemos tomar como el objeto directo del verbo ver. El error de los filósofos del sense-impression es elevar la apariencia a objeto material, de suerte que desconocen incluso que la apariencia es apariencia de algo: “for appearance is appearance of that” (p.14). La mínima descripción de un contenido de experiencia visual ocupa a Anscombe en buena parte del artículo —si lo mínimo es el color, la forma, la distancia, las sombras— pero, con todo, la conclusión es la misma: las descripciones del objeto intencional no están basadas en la identificación de objetos materiales y no necesitan de objetos unitarios y perfectamente reconocibles para predicar o significar. -
Stebbing
(2) Se entiende que el enunciado “Veo una silla” significa que el sistema nervioso de mi cuerpo traduce libremente un mensaje que me envía el mundo físico en un lenguaje que no conozco como “hay una silla que veo”. Según Stebbing, el enunciado “veo una silla” no significa todo lo siguiente. Eddington admite que los físicos buscan crear un sistema simbólico más complejo para traducir lo que ven en su mundo al nuestro. Sin embargo, Stebbing considera esto erróneo ya que no hay una traducción exacta de los símbolos del mundo físico a nuestro mundo del sentido común. Es por esto por lo que el sistema nervioso no puede traducir un lenguaje que no conoce, precisamente porque no hay conexión entre el lenguaje desconocido y el lenguaje del sentido común (p.116).
Anscombe
Se entiende que el enunciado “Veo un unicornio” significa que veo una apariencia visual, y ver apariencias visuales es lo que explica cómo hablamos de los objetos materiales. Sin embargo, Anscombe no está de acuerdo con lo dicho. Aunque se hable principalmente de intenciones, Anscombe acepta que lo más básico es la materia, por lo que hablar de objetos materiales se refiere a hablar de materia, no se apariencias visuales. Al saber que un unicornio es algo que no existe, se puede entender que la persona que dice “Veo un unicornio” está alucinando, y Anscombe establece que hablar de alucinaciones no es hablar de objetos materiales (p.10).
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I. A partir de Stebbing, L.S. “The Descent to the Inscrutable” En Philosophy and the Physicists, 98-118.
El enunciado “Veo una silla” significa:
(5) El mundo externo me envía un mensaje en código a través de las fibras de mis nervios ópticos. A partir de esa información yo reconstruyo ese mensaje como
“veo una silla”.En el caso en el que “Veo una silla” significara el enunciado cinco, pareciera que la mente se enfrentara a unos datos o códigos que percibe del mundo exterior y que, por tanto, tuviera que reconstruir dicho mundo por medio de esos datos de la mente. La mente, por medio de los datos que traen las fibras de los nervios ópticos, reconstruye ese mensaje y el mundo que habito. Este caso se podría poner en diálogo con el caso de la teoría de Eddington, en tanto que son casos muy similares.
Para Stebbing, “ver una silla” no significaría el enunciado #5, en tanto que para la filósofa reconstruir ese mensaje como “veo una silla” requiere una serie de normas o puntos que indiquen cómo hacer eso. A saber, la mente no puede reconstruir dicho mensaje sin tener un conocimiento previo de lo que está reconstruyendo. Stebbing refuta la teoría de Eddington, ya que considera que aquella silla que se ve no es exactamente la misma silla que se reconstruye posteriormente, pues la información que recibe la mente tiene la forma de código. Por consiguiente, el proceso de que a la mente le llegue un código por medio de las fibras ópticas y, después, reconstruya ese mensaje, supone que entiende el “lenguaje” que está siendo transmitido por las señales y que sabe cual es el contenido de este mensaje.
II. A partir de Anscombe, G.E.M. “The Intentionality of Sensation”. En Metaphysics and the Philosophy of Mind, 3-20.
El enunciado “Veo un unicornio” significa(1) Algo que no podemos entender porque si estoy viendo algo debe ser un objeto material y no un contenido de mi experiencia visual.
El enunciado anterior trae a colación un escenario en el que veo en mi imaginación un objeto, pero que no tiene objeto material. Es decir, confundo el objeto intencional – que en este caso sería el unicornio – con el objeto material. No admito que exista dicho objeto material, sin que hay un corte en la recepción de la información. Este enunciado acude a la percepción. Como argumenta Anscombe, hay muchas maneras, por medio de la vista, en las que no se es necesaria tener hablar de aquello que se vio – el unicornio. El objeto material no siempre es necesario para Anscombe en verbos como ver, pues es verdadero ese enunciado en el sentido en el que alguien lo está viendo y en eso hay contenido de su experiencia visual. Se dice que se ve un unicornio y se puede hablar sobre eso, pues se percibe, a pesar de que el objeto material no esté. Y, en el lenguaje común esto es una experiencia que es permitida con verbos como “ver”, mediante el cual el objeto intencional que se percibe sea inexplicable.
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El enunciado “Veo una silla” significa:
(7) El mundo del sentido común es una fuente de mensajes codificados que inferimos de nuestras experiencias que no se parecen en nada a él.Para Stebbing el mundo se experimenta de manera sensible y los objetos están vinculados en relaciones. Es decir, el mundo lo entendemos y lo habitamos por medio del sentido común; en donde se relacionan hábitos, relaciones sociales y concordancias entre el entorno y sus objetos. El enunciado veo una silla significa ver el objeto (la silla) de determinadas características (como su aspecto físico o su solidez) por medio del sentido común. Este sentido común se opone al lenguaje de la física matemática, que muestra la realidad como una serie de objetos físicos con ciertas atribuciones previas a la experiencia (como su composición física) y busca describir el mundo por medio de expresiones que no siempre se enlazan con la forma en la que actuamos. Para Stebbing el sentido común es parte de nuestra naturaleza y nos da certezas, por ejemplo, la certeza de que veo una silla; puesto que veo un objeto que tiene las características propias de lo que llamamos silla. Stebbing muestra que, aunque el lenguaje de la física matemática es útil para ciertas descripciones —físicas— es insuficiente para la forma común de referirse al mundo, dado que no utilizamos formas de predicación propias de este lenguaje para hablar de los objetos (en este caso la silla) del mundo real. Veo una silla no puede significar (7), pues para Stebbing podemos inferir a partir de la experiencia y, efectivamente, la experiencia concuerda con el objeto que se está mencionando. Para Stebbing cuando digo veo una silla es porque hay un objeto puesto en mis sentidos que concuerda con lo que llamamos silla y se encuentra en una serie de interconexiones con otros objetos que puedo experimentar sensiblemente (mundo físico para Stebbing). Y no solamente eso, además, puedo acercarme a la silla y sentarme sin necesidad de pensar en nada más; solamente con el conocimiento que tengo por mi sentido común. Pensemos, por ejemplo, cuando llegamos al salón de clases y vemos una silla: ¿pensamos que la silla es líquida? ¿o intuimos que es algo diferente a una silla? ¿o pensamos en su composición para saber si es una silla o no? No sería habitual hacerse esas preguntas y simplemente actuamos: la vemos, sabemos que es una silla (por sentido común que está dado por relaciones y convenciones) y nos sentamos. Stebbing nos muestra que nuestros sentidos sí tienen correspondencia con la realidad e inferimos —por medio del sentido común—, frecuentemente, de manera acertada.
El enunciado “Veo un unicornio” significa
(12) Que si el contenido de mi experiencia visual es un unicornio entonces puedo ubicar el unicornio visto en el tiempo y el espacio.Para Anscombe hay dos tipos de objetos: objetos materiales y objetos intencionales. El material es la cosa como es, un cuerpo físico. El intencional, por el contrario, tiene que ver con intenciones, deseos, pensamientos; se presenta como una capacidad. Ver un unicornio tiene que ver con objetos intencionales, pues no hay una cosa material a la que llamamos unicornio. Sin embargo, podemos tener al unicornio como objeto de nuestro pensamiento y podríamos, por ejemplo, decir veo un unicornio para referirnos a un unicornio que vemos en una película o, simplemente, decirlo como un chiste. Esto no implica que haya efectivamente un unicornio, pero sí podemos decirlo, pensarlo y transmitir ese pensamiento a otros. Los objetos de visión para Anscombe (veo x) ponen a los objetos intencionales posteriores epistemológicamente a los materiales; lo que quiere decir que siempre un objeto material de la visión va a tener un objeto intencional, pero no necesariamente uno intencional va a tener uno material. Por poner un ejemplo, si en vez de decir «veo un unicornio» digo «veo un león», voy a tener un objeto material (el león que estoy viendo y que realmente existe) y, además, tendré objetos intencionales que tienen que ver con mi subjetividad del león; por ejemplo, que tiene una bella melena, que es un animal miedoso o que tiene el pelaje de determinado color. Es por esto que un enunciado como veo un unicornio no puede significar (12), pues para Anscombe el contenido de una experiencia visual no implica que haya un objeto material. En otras palabras, no todos los objetos intencionales del pensamiento son ubicables en el espacio y tiempo (como el unicornio). Para Anscombe, como ya indiqué, es necesario un objeto intencional para uno material, pero no es necesario que haya un objeto material para uno intencional (como es el unicornio).
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Stebbing:
6) Si mi teoría física es correcta, la silla que veo y la que reconstruyo en mi conciencia serán estructuralmente similares.
El enunciado (6) significa que, a pesar de la distancia o gulf entre mente y mundo establecida por Eddington, entre el interior y el exterior, existe una especie de lengua franca, es decir, una regularidad estructural que ambos extremos del dilema perceptivo comparten suficientemente. La física habla esa lengua franca con destreza y es nuestra principal fuente para re-construir el mundo precisamente porque ofrece una serie de símbolos para atrapar una regularidad oscura y difícil. Uso la expresión lengua franca porque el punto de contacto entre dos realidades aparentemente separadas debe reproducir cada una —de ida y de vuelta— con una mínima exactitud. Debe haber, por así decirlo, unas funciones sintácticas equiparables entre mi extremo A, mi lengua franca y mi extremo B. Creo que (6) es más fuerte —o si se quiere, más problemático— que enunciados como (1) y (2) e incluso más fuerte que la idea del newspaper office, dado que los periodistas que habitan en mi cabeza, cuando escriben un reporte sobre cualquier acontecimiento, descifran un código que perfectamente puede no replicar estructuralmente el mundo externo. Al código le basta con ser descifrable. Es decir, puede que los periodistas de mi cabeza descifren un código acerca de la silla sin que exista una estricta relación estructural entre el código y el fenómeno silla. El enunciado (6) no sólo propone una mediación sino una especie de continuidad mediada entre el interior, el exterior y los símbolos. El punto de Stebbing es que dicha continuidad no está mínimamente explicada por Eddington y cae en los mismos problemas que suscitan el traductor, el contador de historias y los editores del periódico.
En ese sentido, el enunciado (6) posee otra consecuencia: alguien habla la lengua franca y puede transmitir el mensaje sin traicionar su regularidad estructural. Ese alguien no es estrictamente un narrador ni un editor de periódico, sino un traductor o físico que conoce el fenómeno, lo puede capturar en la lengua franca y transmitirlo en mi conciencia con una correspondencia perfecta. El caso del código es diferente, dado que “the nerve disturbance does not in the least resemble either the external table or the conception of the table” (p. 105). El traductor re-construye porque entre el fenómeno y la lengua hay una regularidad estructural. Ahora bien, el mayor punto de crítica debería estar dedicado a preguntar en qué medida esta construcción es re-construcción ¿Qué reconstruye realmente lo que llamo lengua franca? Eddington cree que el físico o paleontólogo interpreta las trazas del pasado, las comprende, traduce y a partir de ahí re-construye el fenómeno. Este proceso esconde una presuposición enorme: el mundo exterior se deja comprender en un lenguaje común —una lengua franca— de modo que el fenómeno exterior nunca fue cualitativamente diferente, nunca habitó en otro reino lejano, sino que en efecto se deja capturar estructuralmente a través de símbolos. Como el paleontólogo, el traductor debe poseer un conocimiento acerca del mismo tipo de fenómeno (“a considerable amount of knowledge of other entities that are of the same sort”) y, por esa misma razón, las estructuras deben ser comparables y no, como propone Eddington, inconmensurables. La regularidad estructural y la inconmensurabilidad son incompatibles y de ahí que no decidirse por ninguna nos lleve a toda suerte de confusiones.Anscombe:
(10) No significa nada porque todos los enunciados significativos sobre percepción deben reportar la presencia de objetos materiales
A partir de lo propuesto por Anscombe, dar cuenta de la afirmación (10) implica desatender algunas de las distinciones más relevantes del artículo—e.g. objeto intencional y objeto material; verbo de percepción y verbo meramente transitivo— y afirmar, más bien, que por el solo hecho de que el objeto de visión no posea existencia física tenemos permitido descartar completamente su, por así decirlo, “fondo” material —esto es, el hecho de que forzosamente algo se ve—y atrapar el sentido del enunciado recurriendo a explicaciones tan vagas como la indeterminación, la confusión, la mentira o incluso la alucinación. El enunciado significa, entonces, que el objeto material de la visión y el juicio sobre el objeto de la visión deben corresponder uno a uno, de manera certera, y cualquier objeto material aprehendido le pertenece al verbo ver como su natural complemento directo. Para dar cuenta de la afirmación deberíamos entonces acotar el rango de aplicación de verbos de percepción y admitir tan solo objetos materiales. Desde otro punto de vista, para dar sentido al enunciado, deberíamos asimismo decidirnos por la verdad o la falsedad de una afirmación perceptiva atendiendo principalmente a su existencia, inexistencia o indeterminación (p.13). El punto de Anscombe es mucho más sutil, dado que el verbo ver pide un objeto intencional, es decir, una descripción. Es útil recordar, así, que un objeto intencional está definido por provenir de una frase que da una descripción (gives a description under which) y dicha descripción no desatiende del todo lo material en la medida en que es, de entrada, descripción de algo (más adelante, llamaremos a ese algo un contenido de la experiencia visual). Este es el punto esencial que Anscombe le concede al filósofo del lenguaje ordinario y que difícilmente puede reevaluar a la luz de Berkeley o Russell. Que conceda el punto no quiere decir que lo deje intacto y que postule una prioridad epistemológica de lo material sobre lo intencional.
Por lo tanto, el enunciado (10) comete dos incorrecciones. Primero, “veo un unicornio” ya reporta la existencia de algo material, y lo hace precisamente por la naturaleza del verbo conjugado en primera persona. Nunca podría suceder que el objeto intencional nos otorgue la descripción de algo inexistente, una pura idea, y los ejemplos de la segunda parte del artículo quieren prevenirnos de ese riesgo: «“I saw someone in the study just now” ”Nonsense!” “Well, I wonder what I saw, then”». La sutileza de Anscombe consiste en desterrar la idea de que, como existe un “fondo” material, como lo he llamado, existe también un objeto material: si afirmamos esto, deformamos el dictum platónico y volvemos a colocar lo material como única condición; la alternativa es afirmar que se ve un contenido de experiencia visual (p.15) y superar así las limitaciones de ambas posiciones.
Segundo, el enunciado no es asignificante por la inexistencia de su complemento directo ni puede tampoco interpretarse como una mala lectura del objeto presumiblemente real. Ahora bien, esto no quiere decir que el objeto intencional “revele” al objeto material o, a través de la representación, lo cubra con una capa de apariencia que debemos tomar como el objeto directo del verbo ver. El error de los filósofos del sense-impression es elevar la apariencia a objeto material, de suerte que desconocen incluso que la apariencia es apariencia de algo: “for appearance is appearance of that” (p.14). La mínima descripción de un contenido de experiencia visual ocupa a Anscombe en buena parte del artículo —si lo mínimo es el color, la forma, la distancia, las sombras— pero, con todo, la conclusión es la misma: las descripciones del objeto intencional no están basadas en la identificación de objetos materiales y no necesitan de objetos unitarios y perfectamente reconocibles para predicar o significar. -
La relación que existe entre nombrar y ver, y ver y los objetos visibles que filósofas del lenguaje ordinario exploran – Como Anscombe – mantienen ciertas similitudes que pueden ser fundamentales para los 3 conceptos (ver, nombrar, y objetos visibles), pero hay ciertas distinciones igual de importantes. Anscombe en “The intentionality of sensation” (1981), hace la distinción entre objetos intencionales – aquellos que percibimos como parte de una serie de presupuestos de la intención – y objetos materiales – aquellos que cuentan dentro del mundo de lo sensible –. Estos objetos intencionales son evocados, en parte, por verbos como “pensar”, “adorar”, “dispararle a” etc. (pp.5). Esta distinción es importante, pues Anscombe elucida sobre la ausencia de necesidad entre ambos objetos: una persona puede querer (tener la intención de percibir) algo, y haber percibido otra cosa (otro objeto material), o puede haber percibido algo por error (objeto material) debido al contenido subjetivo de su intención (objeto intencional).
Esta no-necesidad no se sigue del mismo modo entre nombrar y ver. Marcus entiende, en su texto “Possibilia and possible worlds” (1993), que en tanto la lógica modal plantea “Mundos posibles” – aunque en realidad plantea estados de cosas que se interconectan – existe la “posibilidad” de plantear objetos posibles que se conectan con el estado presente de esos objetos: como las cosas pueden ser en un futuro, o cómo pudieron ser en el caso de contra facticos. El principal problema con estos objetos posibles (possibilia) (pp.192) es que tienen que ser nombrados en cuanto objetos – la necesidad de un nombre se encuentra en su facultad de ser reconocido –. El argumento principal de Marcus contra la necesidad de objetos posibles en la lógica modal es que todo objeto que se presenta como posible tiene que estar conectado al mundo actual de tal manera que el objeto puede ser trazado desde su posibilidad en otro estado de cosas a su actualidad en el estado de cosas presente (pp.195) – esto es expresado en “la fórmula Barcan”, en la que sí existe la posibilidad de que exista un objeto Φ, ese objeto Φ puede ser nombrado en un mundo anterior –. En otras palabras, no estamos basando la teoría del nombrar en el mundo “actual” (como Russell), sino en las convenciones que usamos entre hablantes para dar cuenta de un referente en común, en la actividad pública de nombrar (pp. 196).
¿Cuál es la aparente diferencia entre ambas acciones – nombrar y observar –? Si basamos nuestra teoría del nombrar en las intenciones fundamentales que tienen un grupo de personas para definir el nombre de las cosas, en las convenciones sociales, o en el orden de cosas en las que se inscribe un objeto para ser nombrado, sería un sinsentido trazar la diferencia entre nombres que quiero usar (intencionales), y nombres que existen en el mundo (materiales); pues todo nombre que es utilizado existe en una convención que es acordada entre hablantes. Podría alguien nombrar algo por accidente (usar un nombre equivocado), pero no podría nunca “haber querido nombrar X y en realidad haber nombrado Y” como pasa con la percepción: haber querido ver X y haber visto Y -> quería ver un unicornio, pero en realidad vi un caballo. Esta distinción es similar a la que Austin traza en “A plea for excuses” (1961), en la que se puede hacer algo por error, una acción fue realizada de manera incorrecta: fallar en dispararle a algo por mala puntería, y hacer algo por equivocación, una acción fue realizada bajo una comprensión incorrecta de los hechos: haber disparado al objetivo correcto, y darse cuenta a posteriori que era el objetivo incorrecto. Es importante dar cuenta que esta distinción no se sostiene al nombrar, siempre que nos equivocamos al nombrar es por equivocación (nos equivocamos en los hechos), nunca fallamos en decir lo que queremos decir (nunca decimos por error el nombre Tomás cuando queríamos decir Santiago).
Por último, es importante trazar que Stebbing en “Concerning Substance” (1930) también da cuenta de este aspecto relacional de los objetos al ser nombrados, en vez de plantear una teoría de objetos posibles: “The nature of this relatedness (between objects) is very important… all relatedness (citing Whitehead) has its fondation in the relatedness of actualities, that is to say, with objective inmortality. Where what is divested of its own living inmediacy becomes a real component in other living inmediacies of becoming” (pp. 296). En otras, todos los objetos cuentan con una actualidad que persiste de tal manera a través del tiempo, que todos sus cambios posibles son también inmediateces en el objeto actual, y que, del mismo modo, pueden ser nombradas en su actualidad, así sus posibilidades sean todavía solo eso, posibilidades.
Referencias:
Stebbing, L.S . (1930) “Concerning substance”. En Proceedings of the Aristotelian Society, 30: 285–308.
Anscombe, G.E.M. “The Intentionality of Sensation”. En Metaphysics and the Philosophy of Mind, 3-20.
Marcus, R. “Possibilia and Possible Worlds”. En Modalities, 189-213.
Austin, JL (1961). A Plea for Excuses. In John Langshaw Austin (ed.), Philosophical Papers. Oxford, England: Clarendon Press. -
• ¿No es diferente de la relación que existe entre la visión y un dato de los sentidos?
Sí, es diferente de la relación que posee la visión frente a los datos de los sentidos. Al momento de hablar de los objetos, de nombrarlos y notar su persistencia a lo largo del tiempo, se emplea el lenguaje común, no un lenguaje netamente de los datos de los sentidos, ni un lenguaje exclusivamente físico. El lenguaje humano, incluye, engloba las diferentes maneras en la cual la lengua puede utilizarse. Verbigracia, para usar el nombre de un planeta en una determinada situación, no es necesario ser físico o astrónomo para hacerlo.
Así mismo, Marcus expone que los nombre tienen el propósito de nombrar aquellas cosas u objetos que se encuentran temporal o espacialmente lejos, tales como personajes históricos, continentes o astros. En ellos, el nombre no cumple con una función creadora puesto que, el objeto ya está dentro del mundo, ya está dado, acaecido en el mundo, sino que se configura y se relaciona a través de los significados comunitarios. Ese mundo compartido, la referencia a la que se atañe el nombre, es la conexión o el vínculo entre el nombre y su portador. El nombre es exclusivo para aquellos objetos que no están en duda, que no parten de mundos posibles, ni de escenarios paralelos, tal como el mundo de la física.
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La relación entre la visión y un dato de los sentidos es distinta a la que existe entre nombrar y los objetos. En el plano del lenguaje es fácil corroborar si nuestro uso de un nombre es adecuado (logra hacer referencia) o si no lo es. Si para mi visión un dato de los sentidos es referencial, esto es, veo exactamente lo que percibo en una relación referencial directa entre mi visión y un dato de los sentidos, es muy difícil corroborar si mi inserción de la función referencial es válida o no, dado que para su comunicación debo ir al nivel lingüístico y utilizar las formas propias de ese nivel (nombres, definiciones, conceptos). Todo esto funciona bajo el presupuesto de que un dato de los sentidos no es público, no puede aspirar a serlo puesto que las características de un dato de los sentidos impiden que exista alguna vez un ritual por el que nombremos públicamente un dato de los sentidos que tenga familiarización compartida y directa. Así, un dato de los sentidos no es un objeto. La relación de la referencia es propia del nivel del lenguaje en el que hay unos objetos con historias trazables, públicamente reconocidos, delimitados y cuya creación no depende de mí acto de nombrar. Yo creo los datos de los sentidos al nombrarlos, les doy peso y vigencia en el mundo. No hago eso con los objetos del mundo, ellos estuvieron allí antes de mi acción de nombrar.
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De acuerdo con la interpretación realizada a propósito de Marcus la relación entre nombrar y ver es análoga a la relación que existe entre la visión y los objetos visibles. Sin embargo, es importante realizar algunas precisiones. De acuerdo con la manera en la que se interpreta a Marcus, la relación que se establece entre un nombre y su referente o el objeto al que refiere depende de nombrar a un objeto de la comunidad lingüística (aunque este se encuentre lejos).
Por ejemplo, si se considera desde la perspectiva de Stebbing, objetos como la silla son experimentados en la medida en la que hacen parte de los objetos visibles del mundo (de un mundo compartido y habitado); de la misma manera nombramos un objeto en la medida en la que existe en la comunidad lingüista sostenida por los hablantes. Asimismo, la analogía se sostiene en la medida en que cuando nombramos no nos estamos encargando de satisfacer una cantidad de descripciones de lo nombrado, sino que se hace referencia a un objeto de la comunidad lingüística; así, también, cuando se ve una silla, se hace referencia a ese objeto que hace parte del mundo compartido por las personas, no se hace referencia a la silla desde una descripción física, puesto que esta aparece en otro nivel de descripción. -
Taller Necesidad acción y sentido común
(i) “Para Marcus lo que hace que un nombre sea una expresión referencial es una relación entre nombre y portador”
Esta afirmación de Marcus debe entenderse desde su compromiso ontológico “actualista” y en consecuencia, de su promitente rechazo de los possibilia como “entidades de necesidad” dentro de la semántica modal. En Dispensing with Possibilia (1975), Marcus sostiene que la semántica estándar requiere un dominio de individuos bien definidos donde: “el lenguaje es interpretado asignando un objeto a un nombre singular” (p.39). Esto implica que ¬¬la referencia, como -función estructural lingüística-, no es una cuestión de descripción, sino parte de una conexión directa entre el nombre y un individuo en el mundo real. Este vínculo de referencia “directa” se inscribe dentro de un marco semántico donde la propia: “existencia de un individuo es un presupuesto de su referencia” (p.40). Esto excluye la posibilidad de que un nombre se refiera a una entidad ficcional.
Pues bien, el núcleo de la postura de Marcus se encuentra en la relación entre nombre y portador, pero no depende de un criterio epistémico de identificación sino de la aprehensión de un hecho objetivo sobre el mundo. En este este sentido, rechaza los possibilia -es decir, los mundos posibles- por considerarlos proliferaciones innecesarias de entidades que no son posibles dentro del marco del mundo actual. Su critica no se limita a una simple cuestión de economía ontológica o de parsimonia metafísica -como en Quine- sino que apunta a la inconsistencia en la individuación de estas entidades: “possibilia no pueden significar de manera significativa que son (entidades) que son idénticos a sí mismos y distintos entre sí” (p.41). Marcus entiende que si no es posible especificar -la cantidad – de individuos en una “colectividad” los possibilia no funcionan para hablar, por ejemplo, de identidad, miremos esta cita:
“tome al posible hombre gordo en esa puerta; y nuevamente al posible hombre calvo en esa puerta. ¿son el mismo hombre posible? ¿Cómo decidimos? ¿Cuántos hombres posibles hay en esa puerta?” (p.43).
A raíz de esta crítica afirmemos esto, un nombre es una expresión que establece una relación de referencia en virtud de una conexión histórica con un individuo en el mundo. Esto se debe a que, si la referencia estuviera mediada por propiedades descriptivas o por la existencia de possibilia, el vinculo de existencia entre el nombre y su portador se volvería contingente y dependiente de factores epistémicos, algo que Marcus rechaza de plano. En este sentido, su teoría se alinea con una visión causal de la referencia: “los nombres cuya historia causal puede ser rastreada hasta un individuo accesible públicamente pueden convertirse en parte del lenguaje institucionalizada” (p.46) ¿Qué quiere decir Marcus? Que el uso de nombre propios depende de prácticas lingüísticas compartidas y no de postulados ontológicos sobre entidades posibles. Esto marca una clara diferencia con la semántica de Kripke, quien permite que los nombres refieran a individuos en mundos posibles. Marcus, en cambio, insiste en que: “los objetos de este mundo son los únicos que pueden ser inequívocamente nombrados” (p.47). Sin embargo, el rechazo de Marcus a los possibilia no significa que deba existir una semántica modal sin ellos, simplemente aclara que debe reformularse son compromisos ontológicos innecesarios.
Por esta razón es que ella introduce su idea de semántica sustitucional. En este sistema, la verdad de una sentencia cuantificada universalmente (∀x)Fx en un mundo no depende de los individuos en el dominio de ese mundo, sino de los nombres en una clase de sustitución asignada a ese mundo. De manera análoga, una sentencia existencial (∃x)Fx es verdadera si existe al menos una instancia verdadera dentro del conjunto de nombres sustitucionales (p.48). Este enfoque permite evitar compromisos ontológicos con los possibilia, a la vez que mantiene la utilidad de la semántica modal. Marcus muestra cómo esta estrategia le permite mantener la compatibilidad con una interpretación fuerte de la referencia sin introducir -de nuevo- entidades innecesarias. Sin embargo, Marcus reconoce que hay ciertos casos que desafían su teoría, como los movimientos en una partida de ajedrez:
“Un jugador de ajedrez en una partida real tiene movimientos alternativos entre los cuales elige uno. Si los movimientos de ajedrez son eventos, y los eventos son particulares, entonces es difícil negar a tales movimientos no realizados un estatus objetivo” (p. 44).
Este ejemplo plantea un desafío a su teoría porque pone en tela de juicio la “probabilidad de eventos objetivos” en este caso la “evaluación de jugadas de ajedrez” o como se conoce en el gremio “cálculo de jugadas”, Se le debería preguntar a Marcus: ¿Qué estatus tienen las jugadas descartadas? No pueden ser simples ficciones… Dejo planteada una pregunta: ¿Cuál es el estatus ontológico de la probabilidad según Marcus?
Pues bien, esta forma de “sentido robusto de realidad”, (entendiendo sentido estricto robusto de realidad como 3.203: “el nombre significa el objeto. El objeto es su significado” Tractatus) no permite la existencia de nombres que no cumplan con los criterios mínimos de individuación y existencia, en otras palabras, rechaza de plano la existencia de los possibilia. Esto lleva implícitamente otra negación, la de las semánticas como las de Kripke que permiten que los nombres designen individuos en mundos posibles, Marcus insiste en que: “los objetos de este mundo son los únicos que pueden ser inequívocamente nombrados” (p.47) ¿por qué? Por un sentido estrictamente intramundano de referencia que sigue la lógica del Tractatus de Wittgenstein.
Exploremos cuatro enunciados del Tractatus:(i) 2.021 “los objetos constituyen la sustancia del mundo. Por ello no pueden ser compuestos”, 2.024 “la sustancia es aquellos que independientemente de lo que acaece existe”
La implicación de (2.021, 2.024) es que si los objetos forman la sustancia del mundo no pueden ser compuestos no depender de algo externo para su existencia entonces no hay cabida para entidades posibles -possibilia-.
(ii) 2.0123 “Si yo conozco un objeto, conozco también todas sus posibilidades de entrar en los hechos atómicos. No se puede encontrar posteriormente una nueva posibilidad”La implicación de (2.0123) es que los objetos del mundo solo pueden participar en hechos dentro del mundo real. Entonces no es “nunca” posible hablar de (=) el acto de nombrar está totalmente restringido a lo que efectivamente existe en el mundo actual. (contra Kripke)
(iii) 2.063 “la totalidad de la realidad es el mundo” y 3.22 “los objetos pueden solo ser nombrados. Los signos los representan. Solo podemos hablar de ellos; no podemos expresarlos”
La implicación de (2.063) es que la referencia es el límite a la totalidad del mundo. Y en consecuencia si el lenguaje opera (a través de signos que proyectan relaciones sobre el mundo) [=] semántica sustitucional de Marcus, las proposiciones cuantificadas no dependen de individuos existentes, sino de (estructuras de nombres de un sistema F lingüístico).
Todo lo anterior es fundamental para evaluar la afirmación (i).
Si, como sostiene Marcus, un nombre es referencial en virtud de su relación con un portador real y no con una descripción o con un conjunto de propiedades, entonces la analogía entre referencia y visión se vuelve problemática. A diferencia del pensamiento de Anscombe, donde podemos ver objetos intencionales que no tengan existencia material, como se ha demostrado eso no es viable según la teoría de Marcus. De hecho, como ella misma señala: “aunque hay casos en los que podemos identificar y casi re identificar entidades que no se han concretado, estos nunca pueden ser objeto de referencia directa” (p.48). ¿Cuál es la implicación semántica de esto? Que la referencia sea esencialmente restrictiva y que simplemente no pueda extenderse a objetos hipotéticos o ficcionales ni depender en ningún caso de propiedades modales o contra fácticos. Insisto en que la afirmación de Marcus debe comprenderse en el contexto de su rechazo a los possibilia y su determinación en que la referencia es una relación histórica y causal dentro y solo dentro del mundo actual. En ese orden de ideas, la referencia no es una cuestión de inferencia descriptiva ni de una conexión con mundos alternativos, sino de “anclaje ontológico” que se da a través de un extraño “comunitarismo lingüístico”.
R: La consecuencia inmediata de esta postura es que no puede trazarse una analogía simple entre referencia y percepción. Mientras que la visión puede estar dirigida hacia objetos intencionales que no existan materialmente, la referencia siempre debe estar ligada a un individuo existente en el mundo.
El análisis de Stebbing sobre la noción de sustancia y su relación con la individuación proporciona un marco relevante para entender la postura de Marcus. Ella rechaza las concepciones tradicionales de sustancia como sustrato inmutable, pero sostiene que sigue siendo necesario un concepto ontológicamente central que permita la individuación y continuidad de los objetos en el tiempo (p.286). En este sentido, su crítica a Whitehead es significativa: Stebbing objeta la noción de concrescence según la cual: “los muchos se convierten en uno y se incrementan por uno” termina por eliminar la multiplicidad en un sentido ontológicamente fundamental y, en consecuencia, diluye la distinción entre eventos y objetos (p.307).Para Stebbing, la referencia y la individuación no pueden depender de una estructura puramente relacional sin que haya criterios claros de identidad que permitan distinguir entre entidades concretas y procesos en curso. Este punto se enlaza con la critica de Marcus a los possibilia: así como Stebbing objeta la disolución de la disolución entre eventos y objetos en Whitehead, Marcus critica la noción de mundos posibles. Como señala Stebbing: “un evento es lo que es, y es justo cómo está relacionado, y no es nada más. Cualquier evento, por similar que sea, con relaciones diferentes, es otro evento” (p.300). Esta observación refuerza la postura de Marcus en el sentido en que la referencia debe estar anclada en la existencia real de un individuo y no en la posibilidad de que un nombre pueda designar entidades en distintos mundos posibles. Stebbing y Marcus coinciden en que el problema de la individuación no puede resolverse sin un marco estructural que garantice la distinción entre lo que existe y lo que no.
En último lugar, quisiera decir que hay un elemento que se concatena muy bien entre las dos filósofas. Hablo del concepto de continuant de Stebbing. Ya hablábamos de él atrás… se trata de la necesidad de existencia de cierto “conformismo” con la idea de sustancia, pero esta vez aceptándolo como un principio estructural que permite la individuación y persistencia de los objetos en la experiencia. Esto tiene implicaciones para la semántica de Marcus, ya que su modelo causal de la referencia parece asumir algo similar a un continuant en el sentido de que los nombres propios no son simples etiquetas, sino que participan en una red de relaciones históricas que garantizan su estabilidad semántica en el tiempo.
Esto sugiere que el modelo de Marcus podría beneficiarse de la teoría de Stebbing para reforzar su rechazo a los possibilia. Si bien Marcus argumenta que los nombres solo pueden referirse a individuos en el mundo actual, su teoría no aborda completamente cómo se mantiene la referencia en contextos donde un individuo cambia, desaparece o se transforma. La idea de continuant proporciona una posible respuesta: lo que permite que un nombre siga siendo referencial a lo largo del tiempo no es la existencia inmutable del objeto, sino la continuidad estructural de las relaciones que lo identifican dentro de un sistema lingüístico y cognitivo (p.307).
Pero antes de concluir quisiera dejar abierta una pregunta: La pregunta que surge entonces es: ¿puede la semántica sustitucional de Marcus dar cuenta de esta continuidad estructural sin recurrir a los possibilia? O, dicho de otro modo, ¿es suficiente con la historia causal de un nombre, o necesitamos un marco más amplio que explique cómo la referencia se mantiene en el tiempo a pesar del cambio y la transformación de los individuos? ¿Qué pasa con el “Barco de Teseo” si todas sus piezas han sido reemplazadas?
Referencias:
Anscombe, G.E.M. (1981a). Metaphysics and the Philosophy of Mind. Oxford: Basil.
Marcus, R. B. (1975). Dispensing with Possibilia. Proceedings of the American Philosophical Association, 49, 39-51.
Stebbing, L. S. (1930). Concerning Substance. Proceedings of the Aristotelian Society, 31, 289-308.
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I. ¿No es esta una relación como la que existe entre la visión y los objetos visibles según los filósofos del lenguaje ordinario?
¿Cómo se puede identificar un objeto material a través del lenguaje o a través de la percepción? Para Marcus, en Possibilia and Possible Worlds, no sólo podemos nombrar personas, sino objetos materiales o sustancias. Estos objetos, continúa, tienen una historia rastreable en el mundo físico. Así, pues, nombrar requiere necesariamente de un objeto cuya existencia no está en duda y que, además, haga parte de un mundo comunicativo compartido. Un nombre, dice Marcus, es como una etiqueta arbitraria que se le pone a algo –a diferencia de una descripción, por ejemplo, que busca que un objeto se ajuste a las propiedades descritas (que cumpla o satisfaga dichas propiedades). El problema con las descripciones es que es probable que no encontremos un objeto que cumpla una descripción (como el Sacro Imperio Romano Germánico nombrado en clase), que más de un objeto satisfaga la descripción (v.g. el filósofo barbado que escribió en Mind) o que se postule ‘possibilia’. En cambio, el significado de un nombre, de hecho, es el objeto nombrado –v.g. algo cuya existencia no está en duda– y eso nos permite hacer referencia a objetos que pueden encontrarse muy lejos en el espacio y en el tiempo –v.g. Aristóteles o Platón (Cf. Marcus 209–212).
Por su lado, en Substance, Anscombe se dirige al problema de la sustancia haciendo una distinción típica entre propiedades de una sustancia que no involucra la sustancia (not-substance involving) y propiedades que involucran la sustancia (substance-involving); esto es, entre propiedades comúnmente conocidas como secundarias (v.g. el color, la forma, el tamaño) y propiedades de la sustancia por ser la sustancia que es (v.g. la maleabilidad en la cera). Estas últimas, siguiendo a Anscombe, son aquellas propiedades que permiten identificar un objeto material (siguiendo la pregunta inicial). ¿Pero qué tipo de propiedades son estas propiedades substance-involving? Como señalamos en clase, una propiedad como la maleabilidad surge de las interacciones entre la cera y otras sustancias y objetos del mundo físico (no las puedo deducir si aíslo la cera de este mundo). Es decir, para deducir la maleabilidad de la cera, en algún momento debió haber entrado en contacto con el mundo físico tal que pudimos observar dicha propiedad: la cera entró en contacto con unas manos –o los rayos del sol– que la calientan y que permiten deformarla. Las manos (y los rayos del sol) también tienen una historia trazable en el mundo físico. Todo esto, por supuesto, también se contrasta con la noción intencional de la percepción, pues esta no nos permite tener enunciados de propiedades que involucran la sustancia (v.g. la maleabilidad de la cera), sino acaso enunciados sobre las apariencias, es decir, sobre las propiedades secundarias de la cera (v.g. su color, su forma, su tamaño, etc.). Dicho esto, creo que es ahí donde quizá se puede establecer la analogía entre nombrar y objeto nombrado, por un lado, y visión y objeto visible, por el otro. Se establece una especie de dependencia fundamental en la existencia real y la historia material de los objetos.
Bibliografía:
Anscombe, G.E.M. “The Intentionality of Sensation”. En Metaphysics and the Philosophy of Mind, 3-20.Anscombe, G.E.M. “Substance”. En Metaphysics and the Philosophy of Mind, 37-42.
Marcus, R. “Possibilia and Possible Worlds”. En Modalities, 189-213.
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Que existan objetos posibles en un entorno, y que estos no tengan un nombre no es aceptado desde la perspectiva de Marcus. La possibilia no es posible, ya que la existencia de un objeto está acompañada de una etiqueta que lo nombra, es parte de la identidad de lo material tener una referencia única en el lenguaje. Esta relación entre un nombre y un objeto no se puede extrapolar al caso de la visión y de los datos de los sentidos, ya que estos no están previamente dados en el mundo, si no que aparecen al ser nombrados. En cambio, la relación objeto nombre si se da con la visión, ya que a través de la visión se cumple el acto de hacer referencia a un objeto en el mundo.
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¿No es diferente de la relación que existe entre la visión y un dato de los sentidos?
La teoría de Marcus sobre el nombrar y la del “ver” en el sense data son, en efecto, diferentes una de la otra por la relación que cada una sostiene con sus objetos. Sin embargo, antes de desarrollar esta diferencia, me gustaría antes abordar la pregunta con una similitud para entender que, si bien Marcus no va a compartir una visión como la del sense data, entre el “nombrar” y el “ver” de ambas teorías aún existe cierta cercanía.
En “The intentionality of sensation”, Anscombe dice que los filósofos de los datos de los sentidos proponen que: “what we are immediately aware of in sensation is sense impressions, called “ideas” by Berkley and “sense-data” by Russell” (11) y argumenta que su mayor diferencia con estos filósofos radica en que ellos sólo pueden comprender el verbo “ver” a través de objetos materiales, no intencionales. No obstante, en su argumentación Anscombe parece reconocerle a la filosofía de las impresiones y del sense data un punto relevante sobre la filosofía del lenguaje ordinario: “the sense-impression philosophy will be right in its way of taking the Platonic dictum: “He who sees must see something” (…) The sense in which it is true is that if someone is seeing, there is some content of his visual experience” (15). A lo que apunta este pasaje es que en el entendimiento del verbo “ver” del sense-data hay algo que es indudable: si decimos que vemos, hay un algo visto; en otras palabras, alguien que afirma haber visto algo al ser interrogado sobre lo que ha visto no puede decir “how do you mean, what i see? I only said I could see, I didn’t say I could see something- there’s no need of a what I see” (15). Por lo tanto, en el sense-data la discusión no versa sobre si en efecto se está viendo algo, como sí parece para Anscombe ser el caso en los filósofos del lenguaje ordinario. Veamos entonces cómo se conjuga lo anterior con Marcus.
Al igual que para el sense-data no está en discusión si se está viendo algo en el acto de “ver”, para Marcus tampoco está en discusión la existencia de lo nombrado a la hora de “nombrar”. Evidenciamos esto cuando la autora afirma: “since a genuines name only meaning is its referent, it makes no sense to ask whether the names referent exists, and to entertain this as a meaningful question is at the same time to deny that the name is genuine” (209). Lo anterior es cierto para Marcus en tanto el nombre se refiere a un objeto material que tiene una historia en el mundo (210), por lo que es esencialmente una representación lingüística que indica o señala dicho objeto. Por lo tanto, cuando decimos que nombramos no podemos cuestionar si ese algo que nombramos realmente existe, pues ese algo parece ser anterior al acto de nombrar como lo señala la autora con el carácter histórico y comunitario de un nombre genuino: “In genuine naming, an object must be given in a public way prior to naming” (210).
A pesar de que lo anterior es una similitud importante, existe un punto de inflexión irreconciliable entre el “ver” de los filósofos del sense-data y del “nombrar” en Marcus: la distancia a la que podemos tener el objeto concerniente a cada acción. Como Anscombe misma lo señala en su artículo, los filósofos del sense data aún están inmiscuidos en una perspectiva material del verbo ver en la que si digo que veo algo hay un algo que debe estar allí como objeto físico (pues no se contemplan los objetos intencionales). A pesar de tomar correctamente el dictum platónico, los filósofos del sense data no pueden escapar de la perspectiva material de ver. Esta relación entre ver y dato de los sentidos no se conjuga con el nombrar para Marcus, pues mientras que en el ver del sense data debemos tener delante algo que actúe como dato de los sentidos, el nombrar no necesita lo mismo y no por ello deja de referir a su objeto. Cuando señalamos el carácter histórico del nombrar aceptamos también que en el momento en el que una comunidad de hablantes acepta dar un nombre a algo este nombre “is launched into the language with fixed reference” (210). El nombre tiene entonces una sola referencia: aquello que nombra, y la tiene además a través del tiempo. Lo anterior hace posible que incluso cuando hay una distancia espacio temporal importante con el objeto nombrado, es aún posible referirse a él, como si el nombrar fuera “the long finger of ostension over time” (210). Con la visión y los datos de los sentidos esto no nos es lícito, pues la cercanía es necesaria por el carácter material con el que se interpreta el verbo ver.
Por último, me gustaría señalar que otra posible arista de este problema yace en cómo los filósofos del sense data comprenden entonces los nombres, pues por lo menos en la teoría de las descripciones de Russell pareciera que cuando hay una distancia espacio temporal significativa que nos inhabilita de tener direct acquaintance debemos sustituir al nombre por una descripción. Marcus aquí hace una precisión importante: nombrar y describir no son equivalentes y es un error graso pensar que sí. Describir, y por lo tanto la teoría de las descripciones de Russell, es para Marcus un proceso en el que: “a singular descriptive phrase specifies a set of properties that uniquely characterize an object if there is one. It does not refer directly to that object.” (192). Diferente al nombrar, que sí refiere para ella a un objeto directamente. El desacuerdo recae en que para Russell es lícito nombrar en el encuentro con el sense data: “One such ground was his [Rusells] belief that only through direct acquaintance could we name an object with a sense-free name” (209); sin embargo, cuando espacio-temporalmente ese algo nombrado no está frente a nosotros de la manera en la que lo estaría de ser direct acquaintance debemos darle una descripción definida que refiera a ese objeto que no podemos ver. El problema de la descripción definida, sin embargo, es para Marcus que ese intercambio no es necesario precisamente por el carácter histórico del nombre que hace que su único referente sea el objeto material, razón por la cual podemos nombrar cosas que espacio-temporalmente son distantes sin necesidad de acudir a una descripción. “Homero” no necesita de una descripción definida que establezca que es “El autor de la Ilíada y de la Odisea” para hablar de él, pues su referencia está fijada ya de manera histórica y comunitaria aunque no hayamos tenido direct acquaintance con Homero como tal.
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• ¿No es esta relación como la que existe entre la visión y los objetos visibles según los filósofos del lenguaje ordinario?
Creo que, en efecto, se trata de una relación parecida, aunque algunas distinciones atenúan dicha similitud. Hay que recordar que, para el filósofo del lenguaje ordinario, el verbo ver opera forzosamente como indicativo de que algo material —vale decir, algo individuado— está frente aquel que dice “veo”. Por supuesto, la introducción de los objetos intencionales complica mucho más el panorama (pues sin duda es la intención de Anscombe), pero un hecho fundamental se sostiene: aquel que ve, ve algo y de ahí que el dictum platónico sirva para dar cuenta de los extremos de ambas posiciones. Así pues, bajo este punto de vista, es natural pensar que la aproximación de Marcus acerca de nombrar y describir guarda una relación con el verbo ver. Dicha similitud puede resumirse en dos puntos. En primer lugar, aquel que nombra no crea, ex nihilo, el objeto que tiene enfrente. Si puedo nombrar cualquier cosa y por extensión comunicar sentido con un nombre es precisamente porque algo, que seguramente tengo frente a mí, coexiste materialmente conmigo, pues “individuals must be there before they enter into any relations”(p.200) y, asimismo, “actual objects are there to be referred to” (p.205). Arriba dije que el verbo ver opera como indicativo y, bajo ese análisis, el nombrar también posee una función indexical: por decirlo de manera plástica, señalo con un “dedo invisible” cuando nombro alguna cosa que comparte existencia física conmigo y con mi interlocutor. Los nombres propios tiene un “ostensive origin” (p.203) que revela una cadena de usos referenciales que ha llegado, a través de la historia del nombre, hasta mí.
En segundo lugar, en tanto que un nombre individua correctamente aquello que nombra, se distingue fundamentalmente de una descripción, dado que “descriptions are prescriptions for finding an object” (p. 212). El paralelo entre ambas filósofas podría encapsularse en dos pares: ver un objeto material es como nombrar; ver un objeto intencional, como describir. Nombrar es menos falible que describir, dado que si el nombre individua bien a su objeto —esto es, si los demás usan y reconocen a un nombre como tal y existe una especie de “historical institution” (p.204) —el error ocurriría en situaciones muy específicas. Por ejemplo, en una vena muy platónica, podría confundir el nombre de Mariana y María porque, a causa de mi mala memoria y la similitud fonética, tomo una palabra por la otra. Si le digo María a Mariana no fallo en asignarle una propiedad. Confundir un nombre no es individuar mal un objeto, dado que el objeto ya existe en el mundo en común y yo no lo traigo a la existencia. En cambio, si digo que Spinoza fue un saxofonista excelente sin duda estoy cometiendo un error más “profundo”. Los filósofos del lenguaje ordinario saben que, en el caso de la visión, yo no le otorgo una novedosa existencia a aquello que veo. Lo que veo y lo que nombro ya está ahí, en un mundo compartido, y dicho mundo compartido es la coexistencia física.
Ahora bien, ambas teorías no son del todo compatibles en el siguiente sentido: los nombres que individuaron objetos hace mucho tiempo sí hacen referencia a una historia física compartida, es decir, dan cuenta del objeto “despite the absence of direct acquaintance” (p. 204). Los possibilia deben ser descartados por la misma razón, dado que “in the case of possibilia there is no referring at all” (p. 207). El nombre propio “Imperio Romano” puede usarse con seguridad dado que, desde el siglo primero en adelante, una comunidad de hablantes nombró dicho objeto con precisión y atendió a la existencia comprobable de un poder concentrado en instituciones, personas, símbolos. En cambio, decir algo como “veo a Aristóteles” resultaría inadmisible para un filósofo del lenguaje ordinario. ¿Qué traza o indicio físico veo cuando digo algo así? Sin duda estoy soñando o en medio de una alucinación. Con todo, cuando uso un nombre propio como Napoleón puedo reconocer una traza o continuum que da cuenta de una historia compartida. Dicha historia compartida es incontestable porque, como dice Marcus, es como un largo dedo señalando que ha llegado hasta nosotros en forma de una palabra.
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Los enunciados que utilizan el verbo “ver” son interpretados por los filósofos del lenguaje como enunciados con un requerimiento material. Eso quiere decir que el verbo “ver” siempre implica un contenido, un objeto. Ese objeto debe ser, además, material. El enunciado i) “veo una sirena” sería incorrecto, entonces, en la medida en la que no existe tal objeto material. En The Intentionality of Sensation, Ancombe parte de esta interpretación de i) y agrega que el verbo ver admite también un objeto intencional, en cuyo caso la inexistencia de un objeto material no altera la verdad del enunciado. Sin embargo, es suficiente con el uso material del verbo ver para establecer una relación con la teoría referencial de Marcus. El único requisito que debe cumplirse para que un nombre refiera es que su portador sea un objeto material (aquí entendido simplemente como un objeto que existe). Por eso Marcus dice que los sería imposible nombrar objetos posibles, es decir, objetos que no existen en este sino en otros mundos. La relación entre nombre y portador en la teoría de Marcus es análoga a la relación entre visión y objeto visible (en el uso material del verbo) en Anscombe (y por lo tanto en los filósofos del lenguaje). Para Marcus es posible nombrar objetos posibles solo en tanto los entendamos como objetos existentes. La solución de i) no sería para Marcus el hecho de que “sirena” se vuelva existente en el acto del nombramiento. Al contrario, es posible nombrar una sirena porque existe como un elemento cultural de la institución del lenguaje. Y si el lenguaje es una institución pública, lo que hacemos al nombrar un unicornio sería simplemente referir a un objeto lingüístico, que en este caso sería material. De esta manera es posible afirmar que tanto en la relación entre portador y nombre como en la relación entre visión y objeto visible (en su uso material) hay un requerimiento análogo que presupone la existencia de un objeto.
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¿No es esta una relación como la que existe entre la visión y los objetos visibles según los filósofos del lenguaje ordinario?
Relación entre nombre y referente:
Marcus rechaza la idea de que los nombres propios operen solamente para objetos que no necesariamente existen sino que son posibles. En la lógica modal que propone Marcus, los nombres remiten a objetos que están ahí, que están dentro del mundo de comunicación compartido, lo cual significa que tienen una historia material en el mundo (no son posibles, son existentes). Es decir, los nombres propios son para objetos tanto materiales como para objetos intencionales que no necesariamente son físicos.Relación entre visión y objetos visibles.
Al establecer esta relación entre un nombre y su referente es posible determinar si es similar con la relación entre visión y los objetos visibles. Según los filósofos del lenguaje ordinarios, para ver es necesario que haya un objeto que sea visto; Anscombe afirma que esta es una limitación de estos filósofos, pues solamente comprenden el verbo “ver” (y los otros verbos de los sentidos) a partir de los objetos materiales. A partir de la filosofía de Marcus, no es una relación comparable en el sentido de que solamente se puede establecer entre un objeto material (físico) y un nombre / los sentidos. Sin embargo, hay un sentido en el que la relación es comparable; así como Marcus dice que “Objects must be there to be named”, los filósofos establecen que para que un objeto pueda ser visto, que para que un objeto sea visible, debe ser visto, debe estar ahí (existir). -
Pregunta: ¿No es esta una relación como la que existe entre la visión y los objetos visibles según los filósofos del lenguaje ordinario?
Voy a ponerle un nombre a un evento particular. Al ver un edificio desplomarse, contemplo su destrucción. Este hecho puede indicar un evento que estoy presenciando (Stebbing, 1932). Esta es la “demolición del Edificio Eddington”, por ejemplo. No me parece que ponerle un nombre a un objeto o, en este caso, a un evento suponga una total arbitrariedad. Mi intuición me indica que la historia del objeto tiene que ver en la manera en cómo se bautiza (Marcus, 1993). No obstante, es verdad que nombrar un evento a partir de una descripción puede ser problemático. ¿Qué pasa cuando la descripción no concuerda con lo que realmente sucedió en el evento? ¿Qué pasa si en esta situación, realmente, lo que sucedió fue la construcción del Edificio Eddington? Igualmente, en ese caso, no me parece problemático. Puedo decir que lo que realmente sucedió en “la demolición del Edificio Eddington” en el 2025 fue realmente un evento de construcción a diferencia de lo que yo pude haber presenciado como un hecho. Es lo mismo que sucede cuando escucho decirle a algún aquel hablar de “el presidente Uribe” cuando, de hecho, no tiene ese título actualmente. Con esa descripción estoy designando un evento particular del cuál se pueden discutir aún esos hechos que yo presencié.
Ahora bien, ¿esto mismo sucede a la hora de individuar, no un objeto o evento, sino un hecho perceptivo como en el caso de la visión? Pues parece que también podría ser el caso. Para hablar de la substancia de un objeto o un evento, no solo tengo que ver que hay en él sino lo que es siempre necesariamente verdadero de él (Anscombe, 1981, p. 38). Y lo que me parece necesariamente verdadero del evento “La demolición del Edificio Eddington” puede ser su peligrosidad. Esto promueve una relación que yo tengo con ese evento en particular. A saber, implica que debo moverme de alguna manera cuando veo ese hecho. No tendría sentido hablar de la peligrosidad de un arcoíris. No obstante, esto no excluye que todavía pueda presentar errores en mi visión. Aún puedo discutir la peligrosidad del evento, pero es claro que seguimos hablando de un evento destructivo.Referencias:
Anscombe, G.E.M. “Substance”. En Metaphysics and the Philosophy of Mind, 37-42.
Marcus, R. “Possibilia and Possible Worlds”. En Modalities, 189-213.
Stebbing, L.S. “Substances, Events, and Facts”. En The Journal of Philosophy (29)12 309- 322. -
Nombrar y ver
¿No es esta una relación como la que existe entre la visión y los objetos visibles según los filósofos del lenguaje ordinario?Marcus, en Possibilia and Possible Worlds explica por qué no es necesario aceptar que la semántica de la lógica modal compromete a admitir objetos posibles (possibilia). Para lo anterior, Marcus introduce la noción de nombrar. Nombrar es etiquetar algo de lo que su existencia no se pone en duda. Se nombran las cosas porque hay algo que nombrar. Lo anterior se podría cuestionar por los casos en los que se habla sobre personajes de una novela o sobre contrafácticos (como se planteó en clase), pero en los dos casos anteriores no se utilizan nombres de cosas que no existen, porque el personaje se introduce en una novela que existe en el mundo —él existe y la novela existe— y los contrafácticos abren la posibilidad de que una circunstancia hubiese sido distinta, pero los objetos son los mismos. Para Marcus, los dominios de los mundos posibles de la lógica modal deben ser coextensivos y esto implica que también lo sean con el dominio de este mundo –the actual world– (195), por eso no hay manera de que sea necesario aceptar los objetos posibles. Así, el nombrar no implica una creación de las cosas, sino que nos permite entrar en un sistema de convenciones que perduran en el tiempo (los nombres de los objetos).
Para los filósofos del lenguaje ordinario un término como visible no describe una propiedad de un objeto de manera aislada, sino que su significado depende del contexto de uso. Así, ser visible no es una cualidad separada del acto de ver. Es por la forma en la que Marcus caracteriza la acción de nombrar (que no crea objetos, es decir, que estos objetos existen y que el que nombra tendría que haberlos experimentado en su mismo ámbito material) y por la noción de los filósofos del lenguaje ordinario sobre ver y decir “veo x” que implica también esta existencia de un objeto, que estas dos relaciones son similares. Además, vale la pena mencionar que es evidente que ambas relaciones se sitúan en un contexto de uso o un sistema de convenciones sociales. -
¿No es esta una relación como la que existe entre la visión y los objetos visibles
según los filósofos del lenguaje ordinario?A Marcus le interesa trabajar las esencias y las sustancias. El problema que discute en el artículo es si es necesario en la lógica modal de predicados aceptar objetos posibles. En este sentido, Marcus lleva la discusión entre los nombres y su persistencia a lo largo del tiempo; ser un objeto material en el sentido de Marcus es ser algo —un objeto— a lo largo del tiempo. Es decir, los objetos materiales son objetos con relaciones con otros objetos a los que nombramos y persistimos en su nombre y se vuelven parte de nuestro lenguaje común. Los nombres, entonces, tienen un tipo de valor fijo, pero que hace parte de una institución social e histórica; de un lenguaje común. Poner un nombre para Marcus tiene que ver con asignar una etiqueta a un objeto en el mundo y que esa etiqueta sea reconocida públicamente. Para utilizar un nombre es necesario que el objeto esté dado en el mundo común; se puede introducir un nombre a un objeto ya existente, pero no es posible crear un objeto nombrando. Para Marcus nombrar no implica identificar el objeto, pues es posible nombrar un objeto sin conocerlo. Sin embargo, para poder nombrar es necesario que esté en el mundo y sea públicamente reconocido. Un ejemplo de esto, propio de los filósofos del lenguaje ordinario, es el acto de bautismo. Bautizar algo implica cierta relación con el mundo porque bautizamos cosas que hacen parte de nuestro mundo común. Ese es el caso de bautizar un golfo como el «Golfo de América». No podríamos bautizar —en nuestro mundo común— cosas que no hacen parte de esta comunidad. Los objetos visibles en los filósofos del lenguaje ordinario cuentan con una relación parecida a la que propone Marcus, dado que, cuando nombramos los objetos que vemos estamos introduciendo a nuestra comunidad lingüística nombres de objetos que hacen parte de nuestra vida común. Pensemos en bautizar un barco como «titanic». El objeto que bautizamos —con los poderes sociales y condiciones que un bautizo implica— es un objeto que, efectivamente, hace parte de nuestra realidad común y utilizamos ese nombre a lo largo del tiempo para referirnos al barco. Es posible que el barco se haya hundido o que ya no exista, pero el nombre persiste en nuestro «cuerpo social» y podemos seguir nombrando el objeto; pero este acto no podría ser posible sin ese poder social que nos permite bautizar cosas. Esto lo que nos muestra es que cuando nombramos no creamos algo; nombramos cosas que están en nuestro mundo, que vemos o comprendemos. Ponemos nombres, entonces, a cosas que hacen parte de nuestro lenguaje común, de nuestra experiencia común que «vemos». Esa condición se ve tanto en Marcus como en los filósofos del lenguaje ordinario: «nombramos» cosas que hacen parte de nuestra experiencia común y las usamos a lo largo del tiempo porque sabemos usarlas y hacen parte de nuestra cultura y comunidad lingüística.
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Lo expuesto por Marcus acerca de nombrar y la visión es análoga en tanto que no se está dudando de la existencia de aquello que se está nombrando, así como no duda de la existencia de lo que se ve. De la misma forma en la que yo tengo la posibilidad de decir que vi algo, pero no puedo hablar ni describir lo que ví porque me golpee la cabeza, pero que sé que vi algo, tengo la posibilidad de hablar del imperio de romano sin que se ponga en duda la existencia de este porque, en el 2025, no existe Augusto persiguiendo a Casio y a Bruto. Lo anterior, pues al hablar del imperio romano estoy refiriéndome a un objeto histórico que ha dejado trazo en el mundo y esta insertado en un contexto sociocultural y soy capaz de señalar este. Por último, me gustaría hacer énfasis en el registro , o el nivel de descripción, con el que se nombra, pues cuando le digo a alguien “miguel” estoy interactuando en el mismo nivel de cuando, bajo un modelo de percepción que no refiere a la traducción del sense data , digo “veo una silla”
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Nombrar y ver
¿No es esta una relación como la que existe entre la visión y los objetos visibles según los filósofos del lenguaje ordinario?Marcus, en Possibilia and Possible Worlds explica por qué no es necesario aceptar que la semántica de la lógica modal compromete a admitir objetos posibles (possibilia). Para lo anterior, Marcus introduce la noción de nombrar. Nombrar es etiquetar algo de lo que su existencia no se pone en duda. Se nombran las cosas porque hay algo que nombrar. Lo anterior se podría cuestionar por los casos en los que se habla sobre personajes de una novela o sobre contrafácticos, pero en los dos cosas anteriores no se utilizan nombres de cosas que no existen, porque el personaje se introduce en una novela que existe en el mundo y los contrafácticos abren la posibilidad de que una circunstancia hubiese sido distinta, pero los objetos son los mismos. Para Marcus, los dominios de los mundos posibles de la lógica modal deben ser coextensivos y esto implica que lo sean con el dominio de este mundo –the actual world– (195), por eso no hay manera de que sea necesario aceptar los objetos posibles. Así, el nombrar no implica una creación de las cosas, sino que nos permite entrar en un sistema de convenciones (los nombres de los objetos).
Para los filósofos del lenguaje ordinario un término como visible no describe una propiedad de un objeto de manera aislada, sino que su significado depende del contexto de uso. Así, ser visible no es una cualidad separada del acto de ver. Es por la forma en la que Marcus caracteriza la acción de nombrar (que no crea objetos, es decir, que estos objetos existen y que el que nombra tendría que haberlos experimentado en su mismo ámbito material) y por la noción de los filósofos del lenguaje ordinario sobre ver y decir “veo x” implica también esta existencia de un objeto que estas dos relaciones son similares. Además, ambas relaciones se sitúan en un contexto de uso o un sistema de convenciones sociales. -
La relación entre nombrar y la visión es aquella de similaritud. La similaritud recae en la aceptación de la existencia de aquello de lo que se habla: cuando, en la filosofía del lenguaje ordinario, se usa el verbo ver, se está implicando que no se refiere a una nube de átomos dispersos de los cuales tengo información a partir de una traducción por parte de mi mente, sino de que hay algo material al frente de la persona que ve. De la misma forma, cuando el filósofo nombra al imperio austro-húngaro en su clase de historia, nadie se pregunta por el correlato inmediato del imperio, pues hablar de cosas del pasado sería imposible, sino que remite a un imperio que, a partir del contexto histórico y lingüistico actual, es una forma de traerlo retroactivamente.
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¿No es diferente de la relación que existe entre la visión y un dato de los sentidos?
Dadas las afirmaciones de Anscombe sobre los objetos intencionales de la visión, la relación que plantea Marcus entre nombre y portador es diferente a la relación entre la visión y un dato de los sentidos.
Por un lado, para Marcus, un nombre es una expresión referencial que refiere a algo que hace parte del mundo común. En ese sentido, en la descripción de Marcus de los nombres propios se afirma que los nombres tienen valores fijos en el lenguaje, ya que siempre tienen una referencia también fija que se puede rastrear causal o históricamente.
Por otra parte, con la visión, Anscombe diferencia entre objetos materiales y objetos intencionales. A los segundos les adscribe tres características en cuanto su carácter intencional:No cualquier descripción verdadera de lo que se percibe es el objeto intencional de lo que se percibe.
Se puede percibir algo vagamente.
Se puede percibir algo que no exista materialmente.A la relación entre nombre y portador no se le puede dar un sentido intencional, ya que no se adecua a la primera característica de la intencionalidad. Para un nombre, en última instancia, además de la existencia de un objeto accesible públicamente, se da alguna manera para hacer una referencia directa independiente de cualquier descripción. Por su parte, con la visión, aunque un objeto intencional hace referencia a algo que también es un objeto accesible públicamente, esta referencia depende de una descripción particular que se construye a partir de los datos de los sentidos.
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